ليکوال حبيب الله کاکړ
- د مجلې ګڼه:۱۱مه
د مجلې د چاپ نېټه: جولائي- ستمبر۲۰۱۶
زۀ نۀ پوهېږم چي په دې خبرو کښي به کومه خبره زیاته درسته وي چي دا د کلامي انداز فکر پېل ؤ چي اسلامي ټولنه یې د یوناني، هندي، فارسي اود سکندرئې د لیټرېچر ژباړو ته و هڅوله او که نۀ د دې لیټرېچر د ژباړو په سوب په اسلامي ټولنه کښي کلامي انداز فکر پېل شو؟ د علم الکلام د تاریخ په اړه دا دوې خبري فقط خبري نۀ د تاریخ پوهانو دوې مهمي نظرئې دي چي پکښي د علم الکلام فطرت بدلېږي. اوله نظریه د علم الکلام فطرت د ټولني د مقامي ارتقاء لاسته راوړنه څرګندوي،چي دا د مسلمانانو خپل دین ؤ چي دوئ ئې زدکړي ته عقل ته و هڅول. دا نظریه هم یواځي په تاریخي واقعاتو نۀ بلکې د قران کریم په بشپړه آیتونو او د رسول الله صلی الله علیه وسلم په حدیثونو تکیه کوي. د دوهمې نظرئې مطابق علم الکلام له فلسفیانه بحثونو وتلی هغه مذهبي اوزار دی چي د فلسفې له اثراتو څخه دین وژغوري. خو زما په خیال د یو پوره علمي کلچر (scientific tradition) چي پکښي ګڼ شمېر مکاتب فکر شتون لري، پېل آني نۀ وي. بلکې په زېږېدنه کښي ئې د زمان په اوږدو کښي مختلف عناصر برخه لري. له دې نه هم انکار نۀ شي کېدلائ چي علم الکلام دي د فلسفې له اثراتو څخه د دین د ژغورلو کار نۀ وي تر سره کړی، خو دا هم یو حقیقت دی چي د مسلمانانو د ختم نبوت عقیده د اجتهاد او منطقي فکر (logical reasoning)مفکورې ته زوکړه ورکوي. په دغه عناصرو کښي یو مهم عنصر چي ګڼ شمېر لیکونکي لکه، ډاکټر فضل الرحمن، شبلي نعماني، ادریس کاندهلوي، اسماعیل فاروقي، مرتضی مطهري، محمد کاظم، جاوید غامدي، او په کلاسیکل څېړونکو کښي علامه تفتازاني، امام رازي په شریکه ذکر کړی دی، هغه د انسان د اختیار او د جبر او د هغه د عمل په اړه را پورته شوې سیاسي مسئله وه چي له وخته سره یې علم الکلام ته زوکړه ورکړه. په مسلمانانو کښي سیاسي تناؤ له مذهبي فکري تناؤ سره انتهائي مربوط پاتي شوی دی. د رسول مبارک صلی الله علیه وسلم او د هغه د ړومبني دوه یارانو له خلافت څخه وروسته ټولنیز سیاسي حالاتو موجوده خلافت په هغه ایډیال نوعیت (ideal condition) کښي غوښت کم چي په تېر شوي درې پړاوونو کښي وو. بل اړخ ته جغرافیائي اوږدوالي سیاسي کړکېچنتوب ټولنه له ساده شکله نوي کړکېچن کېفیت ته داخله کړې وه. دلته نو د خلیفه فعل و عمل د پبلک تر انفرادي عمل زیات د بحثونو جوګه ؤ. په دغه مهال د خوارجو پورته کېدل، او د هغوئ تحریک د حضرت علي رضی الله عنه د خلافت تر وخته ډېر زور نیولی ؤ. دغه تحریک د انساني عمل په اړه په یوه مهمه اعلامیه (manifesto) ولاړ ؤ. د” لا امر الا لله “ تر اعلامئې لاندي د خوارجو عقیده دا وه چي، د ګناه کبیره ارتکاب کفر دی. دغه ارتکاب که له خلیفه څخه کېږي د هغه خلاف بغاوت فرض دی. ځکه نو د خوارجي تحریک او د خلافت تر منځ د شخړي یوه اوږده لړۍ پېل شوه، چي زموږ دلته د بحث موضوع نۀ ده. خو په دې شخړه کښي چي د خلیفه په حق کښي د علماؤ فکري دریز د دوئ په ضد څه داسي وو چي، د ګناه په ارتکاب نۀ انسان کفر ته ننوځي او نۀ د هغه خلاف بغاوت فرض کېږي، کم چي په خپله د ګناه کبیره حېثیت لري. له وخته سره د خلیفه په حق کښي دغه علمي دریز څه داسي شکل خپل کړ چي د بنو امي د سلطان هرعمل د احتساب له چوکاټه ووت. هن تردې چي یواځي سلطان نۀ بلکې د انسان له فعل و عمل څخه د انساني اختیار (free will) نفي وشوه، او هر فعل او عمل د رباني تقدیر(divine determination) جوګه وګڼل شو. په دې وخت له عمل څخه د اختیار نفي فقط د اختیار نفي نۀ وه، بلکې یو اړخ ته خو سلطان ته مطلق العنان اختیار بخښل ؤ، بل اړخ ته عقلي تنقید له لاسه ورکول ؤ، په څه کښي چي دیو نظام د پرمختګ او ارتقاء راز پروت وي. په دغه وخت کښي د اقتدار د خاوندانو د جبریت خلاف په قول د کیرن آرم سټرانګ ، ډاکټر فضل الرحمان او محمد کاظم، حضرت حسن بصري رضی الله عنه (م.728)د اختیار د وجود درس شروع کړ، او د اقتدار د خاوندانو د جبریت عقیده یې دروغ وګڼله. د حسن بصري رضی الله عنه د اختیار په اړه له دې دریز څخه قدریه مکتب فکر وجود ته راغلی. چا چي د انسان په قدر یقین درلود، او انساني فعل او عمل ئې د احتساب جوګه ځکه ګڼل چي د هغه د عمل شاته یې د هغه ازاده اراده او اختیار فعال منل. دقدریه مکتب فکر په ضد د جبریانو ټولۍ چي د انسان د اختیار نفي کوي او انسان مکمل مجبور محض ګڼي. د جبریانو يوې ټولۍ ته جهمیه هم وئیل کېږي چي سرخېل ئې جهم بن صفوان (م.745)ؤ. لکه چي ووئیل شو چي د جبریانو او قدریانو بحث لا ډېر وړاندي پېل شوی ؤ، چي له حسن بصري وروسته معتزله مکتب فکر وجود ته راغلی او د قدریه مکتب فکر په نظریاتو کښي ئې نور وسعت هم پېدا کړ. د معتزله مکتب فکر د اغاز په اړه علامه تفتازاني لیکي چي، د معتزلیانو سرخېل واصل بن عطاء (م.748) د حسن بصري شاګرد ؤ. یو ورځ د ګناه کبیره د ارتکاب په اړه چي کله بحث روان ؤ واصل په ضد ؤ چي د ګناه ئې کبیره مرتکب نۀ مومن دی نۀ کافر، بلکې د ایمان او د کفر تر منځ پاتېږي, "لأن رئيسهم واصل بن عطاء اعتزل عن الحسن البصري يقرر أن من ارتكب الكبيرة ليس بمومن و لا كافر, و يثبت المنزلة بين المنزلتين, فقال الحسن : قد اعتزل عنا , فسموا المعتزلة" د اعتزال لفظي معنا اوښتل دي، معتزلیانو ته دغه نوم د مخالیفینو له اړخه ورکول شوی دی، دوئ خپل ځان ته د ؛اصحاب العدل و التوحید؛ نوم غوره کوي. د معتزله مکتب فکر له راتګ سره عقل په اسلامي ټولنه کښي د دین په تشریح کښي بېل ځائ و موند. معتزله مکتب فکر عقل د دین پوهي ته میزان کړ، د وحي پوهه او تشریح اوس پر عقل تکیه کوله. د مذهب په څېړنه کښي د عقل پسندۍ دغه تحریک په اسلامي ټولنه کښي داسي ننوت چي د عباسیانو د اولني څلورو خلیفګانو لکه ، خلیفه ابو عباس السفاح، خلیفه ابو جعفر المنصور، خلیفه المهدي او خلیفه الهادي وروسته د هارون الرشید په خاصه توګه د ، مامون الرشید، المعتصم او الواثق په دور کښي معتزلي عقیده د ریاست مذهب وګڼل شو. د معتزلي عقلیت پسندۍ تحریک خلاف چي راسخ العقیده (orthodox) روایت پسند (traditionalist) علماؤ د هغوئ په ضد ریاست ایکشن واخست. امام احمد بن حنمبل چي د روایت پسندۍ د پېرویانو سرخېل ؤ، د مامون په دور کښي د مختلفو سزاګانو او جبر او تشدد مخامخ شو. کومو حالاتو ته چي معتزلیان د امویانو او د عباسیانو په اولني وخت کښي مخامخ وو تر هغه زیات د تشدد مخ ته اوس روایت پسند علماء د مامون معتصم او واثق په وخت کښي وو. بهر کیف، دغه د معتزلي مکتب فکر منځ ته راتله ؤ، چي یو اړخ ته یې علم الکلام ته زوکړه ورکړه، بل اړخ ته یې فلسفه د یو بېل ډېپارټمنټ په حېث په اسلامي ټولنه کښي معرفي کړه. څه خلګ د معتزلیت او فلسفې تر منځ توپیر نۀ کوي، خو زما په خیال دا درسته نۀ ده. معتزلیان کلامیان (theologians) وو، هغوئ د عقل په رڼا کښي دین تشریح کولو، اود فلسفې فطرت له معتزلي انداز فکر بشپړه توپیر درلود. په کومو مسلمانانو چي د فلسفې اثر تر کلام زیات پروت وو هغوئ کله هم علم الکلام ته په ښۀ سترګه نۀ دي کتلي، د داسي مسلمانانو نظر اقبال ډېر ښه بیان کړی دی.
طبع مشرق کے لیے موزوں بھی افیون تھی ورنہ قوالی سے کچھ کم تر نہیں علم الکلام
اقبال که څه هم په خپل مشهور درسونو کښي د علم الکلام دنده تر سره کوي، خو شاعر دی، په شعر چي ئې کله د فلسفې د الفت وجداني کېفیت راشي نو د مسلمانانو فلسفیانو ترجماني ښۀ کوي. بهر حال، د فلسفې پېل که څه هم د کلام تر سائې لاندي شوی ؤ خو په مسلمانانو کښي فلسفه وروسته ځان ته بېل علم وګڼل شو چي د ابن رشد په دوه ګونه صداقت (dual truth theory-Averroism) تهیوري کښي پائ ته ورسېد او په مغرب کښي ئې اسمائیت (nominalism) ته زوکړه ورکړه. نۀ لکه فلسفیان،معتزلیانو له زرتشتو، عیسائیانو، یهودیانو او مخالف مسلمانانو سره د خپل مذهب په اثبات کښي مناظرې کولې. هم د دوئ د دغو بحثونو په نتیجه کښي روایت پسند دریځ د عقلانیت په بڼه کښي د اشعریت په نوم را منځ ته شو، چي په نتیجه کښي یې علم الکلام پوره د یو خاص علم په څېر وجود ته راغلی. بحث که څه هم د جبریانو او قدریانو تر منځ د اختیار او جبر په مسئله باندي ، او د معتزلیانو او روایت پسندانو تر منځ د کلام الله پر مسئله باندي له وخته را روان وو، خو د اشعریت تر راوړاندي کېدلو له مخه لا دې بحثونو پوره د ؛علم؛ ؛الکلام؛ شکل نۀ ؤ اخستی. د اشعریت له راتګه پس علم الکلام باقاعده د اسلامي عقایدو د تشریح کولو، ثابتولو، او له الحاد، بدعت، دهریت، او لا ادریت څخه د ژغورلو د پاره د یوخاص علم په حېث مروج شو. په دې کښي شک نشته چي علم الکلام به د نورو مذهبونو په عقایدو هم نظر اچوي خو حقیقت دا دی چي له روافضیت، معتزلیت، اشعریت څخه بغیر نور هڅ نۀ دی. په اسانه لفظونو کښي موږ وئیلائ شو چي علم الکلام د روافضو ، معتزلیانو او اشعریانو د خپلو خپلو نظریو د اثبات او د یو بل د رد په اړه دنقل د عقلي دلیلونو په رڼا کښي د تشریح نوم دی. مخکښي تر دې چي موږ د علم الکلام دې درې مهمو شاخونو ته راځو ، یا د هغوئ پر بنیادي محتویاتو رڼا اچوو، زۀ غواړم چي د علم الکلام په نو م باندي څۀ خبري وکړم، چي علم الکلام په علم الکلام ولي و نومول شو؟ علامه تفتازاني د عمر بن احمد نسفي د رسالې په تشریح کښي (شرح العقاید النسفیه) د دې ګڼ شمېر ځوابونه ذکر کړي دي، چي د علم د نورو قسمونو په ضد دعلم الکلام تعلق زیات له خبرو کړولو او مناظره کولو سره دی، ځکه نو علم الکلام ورته وئیل کېږي،یا دا چي علم الکلام په اولني پړاو کښي اصلاً مباحثه وه، او کلامیان چي به کله سره کښېنستل نو د دوی ړومبۍ خبره به دا وه چي، ؛کلام الیوم في کذا و کذا؛ یعني د نن خبري په دغه او هغه باره کښي وي، یا په دې چي په نورو علمونو کښي دلیلونه په عقل او نقل دواړو مزین دومره کلک او مضبوط نۀ وي لکه په علم الکلام کښي، نو ځکه علم الکلام ورته وائي چي خبري خو هم دا دي نوري خو له سره خبري نۀ دي. خو د ټولو نه مهم ځواب دا دی چي په علم الکلام کښي د ؛ کلام الله ؛ مسئله ډېره زېر بحث پاتي شوې ده، بلکې د علم الکلام باقاعده اغاز د کلام الله له مسئلې څخه شوی، ځکه ئې نو علم الکلام بولي. د ډېرو مستشرقینو (orientalists)هم دا خیال دی چي علم الکلام د کلام الله په مسئله باندي له را پورته شوي مختلف نظریاتو او بحثونو څخه تشکیل شو. په ساده لفظونو کښي خو د کلام الله په مسئله جګړه دا وه چي د خدای کلام (قران) مخلوق دی که نۀ، معتزلیانو کلام الله مخلوق ګڼلو، او روایتي انداز فکر غیر مخلوق. روایت پسند تحریک چي کله عقلاني روایت پسند تحریک د اشعریت ته زوکړه ورکړه، هغوئ د منځ لاره راويستله چي کلام الله پر دوه قسمه دی، یو کلام نفسي دی بل کلام ملفوظ، او مدون، کلام نفسي غیر مخلوق او ملفوظ او مدون مخلوق دی. له کلام نفسي څخه د دوی مراد د کلام الله جوهر (essence) وو چي له زمان او له مکان ماوراء وي، او ملفوظ او مدون هغه دی چي موږ ورته د زمان،مکان او فطرت په چوکاټ کښي مخامخ یو. خو ځيني مستشرقین لکه هاري ولفسون (Harry Austyn Wolfson) د یونانۍ فلسفې له لوګوس (logos) سره تړي. د ولفسون په خیال ؛ کلام اصلاً د یوناني فلسفې د " لوګوس" عربۍ ژباړه ده، کوم چي په یونانۍ فلسفه کښي په ګڼو معناؤ کښي استعمال شوی دی؛
“Kalam accurately means: ‘speech’ or ‘word,” is used in Arabic translations of the works of Greek philosophers as a rendering of the term logos in its various senses of ‘word,’ ‘reason’ and ‘argument’.”
لوګوس ځان ته لویه موضوع ده، موږ که ئې څېړني ته زو له خپل بحث څخه مو لېري بیائي. له هرکلېټس څخه نیولې بیا تر سوفسطائیت، ارسطوئیت، رواقیت، لذتیت د فلسفې هر مکتب فکر لوګوس په بېله بېله معنا کښي اغستی دی، خو دلته به ئې موږ هغه معنا راواخلو کومه چي فیلو یهودي (Philo) او وروسته په کرسچن سکولاسټسزم (Christian scholasticism) کښي مروجه وه. پر فيلو یهودي د ولفسون په خیال د رواقیت اثرات وو، د هغه په فلسفه کښي لوګوس رباني پرنسپل دی له څه څخه چي کائنات خپرېدی. د عیسائي متکلمینو په خیال لوګوس هغه څيز دی له څه چي ټول کائنات جوړ شو، دا هم وئیل شي چي هغه لوګوس ؤ چي حلول (incarnation) ئې د عیسا مسیح په جسم کښي وشو. خود لوګوس تر ټولو مهم تصور په عیسائي علم الکلام کښي (Christian scholasticism) هغه دی کوم چي د انجیل یوحنا په اولني آیت (verse) کښي ذکر دی چي د پس نوشت (postmodernism) د خدائ د مړیني په تیالوژي (death of God theology) باندي ئې لا هم ژور اثر پروت دی۔ د نړۍ تر تخلیق وړاندي، په اول کښي لوګوس (logos) ؤ، او لوګوس له خدائ سره ؤ، او لوګوس خدائ ؤ.
In the beginning was the Word (logos), and the Word was with God, and the Word was God.
له دې څخه که څه هم انکار کول ګران کار دی چي د مسلمانانو په فلسفیانه کوسمولوژي باندي د یونان د فلسفې د لوګوس اثرات پراته دي، خو د مسلمانانو د ؛کلام الله ؛ تصور د عیسائي سکولاسټسزم د لوګوس تصور یو له بل څخه بشپړه توپیر لري. د هغه ثبوت دا دی چي په مسلمانانو متکلمینو کښي خو د فلسفې اثرات تر ټولو زیات پر معتزلیانوشوي وو، او هغوئ کلام الله مخلوق ګڼلی. یا بیا دا هم ممکنه ده چي د معتزلیانو دکلام الله په اړه د تخلیق دریځ اصلاً د روایت پسندو په ضد نۀ بلکې د عیسائي سکولاسټسزم د لوګوس په ضد ؤ، ځکه چي د لوګوس تصور خو د توحید په ضد تمامېدلائ شي مګر داسلامي روایتي کلام الله تصور نۀ. بهر کیف، د کلام الله د مسئلې له را پورته کېدلو له وخته سره علم الکلام د یو منظم علم په حېث په اسلامي ټولنه کښي وجود ته راغلی. لکه چي ئې مخکښي ذکر وشو، په دوه مهمو مکتبونو د فکر معتزلیت او اشعریت مشتمل دی.
معتزلیت :(The rationalistic scholasticism)
معتزلیت پر پنځو مهمو عقیدو ولاړ دی. توحید، انصاف، د جزاء او سزا تصور، منزلة بین منزلتین، او امر باالمعروف و نهی عن المنکر. دا پنځه واړه عقیدې د معتزلیانو په هغه بنیادي اساس ؛عقل؛ تکیه کوي چي دوی له خپل مخالف اشعریت څخه بېلوي. د عقل او وحي تر منځ تضاد محال دی. وحي، مذهبي ټکسټ (religious scriptures) به لازمي د عقل په رڼا کښي تشریح کېږي، چي له تضاد څخه و ژغورل شي. د توحید په اړه د معتزلیانو اپروچ هغه دی کم چي د مذهبیاتو په اصطلاح کښي په منفي تیالوژي (negative theology) سره پېژندل کېږي. خدائ پېژندل کېږي په دې، کم چي څه نۀ دی، (what is not) نۀ په دې چي څه دی(what is). ځکه نو معتزلیان د خدائ د ټولو صفتونو څخه انکار کوي. رحم، غضب، پوهه، قوت، کتل، اورېدل، ژغېدل، قسمه ټول صفات چي انسان ته منسوب کېدلائ شي خدائ ته ئې انتساب د توحید ضد دی. خدائ فقط یو صفت د وجود لري. خدائ د څېزونو د صفاتو (qualities) په اړه علم نۀ بلکې د څېزونو د جوهر (essence) په اړه علم لري. تر ټولو اخلاقي قانون، قانون د انصاف (law of justice) دی، چي دخدائ قدرت هم تر انصاف محدود دی. خدائ شر نۀ تخلیقوي او نۀ ئې تخلیق کولائ شي. د ناممکن شي پر تخلیق قدرت نۀ لري. انسان مختار کل دی. هم د اختیار په سوب، د جزاء او سزاء وجود حتمي او دانصاف تقاضا ده. خدائ نشي کولائ چي ګنهګار سړی و بخښي او بې ګناه ته سزاء ورکړي. کائنات مخلوق، او حادث دی. فقط د خدائ ذات ابدي (eternal) دی. د دې مکتب فکر نوموړي پوهان واصل بن عطاء، نظام ، جاحظ او علامه زمخشري ګڼل کېږي. په دې کښي د نظام په هکله وئیل کېږي چي دی شک د علم د پاره لازمي عنصر ګڼي.
اشعریت: (the orthodox scholasticism)
د معتزلیت په ضد را پورته شوي تحریک ته وئیل شي. اشعریت په خپل منځ کښي هم په څلورو تحریکونو کښي وېښل کېږي. د طحاوي مکتب په مصر کښي، په سپېن کښي د ابن حزم، په سمرقند کښي ابو منصور ماترېدي او په عراق کښي د امام اشعري مکتب فکر په شریکه اشعریت تشکیلوي. خو په دې ټولو د امام اشعري د فکر اثرات پراته دي ځکه نو دې ټولو ته اشعریان وئیل کېږي. امام ابو الحسن اشعري په هکله ابن خلکان، تفتازاني او د علم الکلام بشپړه مورخین لیکي چي اصلاً د بصرې د معتزلیانو سرخېل د الجبائي شاګرد ؤ، د اشعري او جبائي تر منځ د بحث یوه مشهوره قصه ده، چي یو ورځ دۀ له خپل استاذ څخه د درې وروڼو د اخروي انجام په هکله و پوښتل چي که درې وروڼه دوه ځوانان یو ګناهګار او بل نېک او بل په ماشمتوب کښي مړ شي، خدائ به د انصاف د قانون مطابق څه معامله ورسره کوي؟ جبائي ځواب ورکوي چي نېک به جنت ګناهګار به دوزخ او ماشوم به اعراف ته ځي. اشعري پوښتنه کوي چي که ماشوم له خدائ څخه پوښتنه وکړي چي دی دي هم جنت ته واستوي، جبائي وائي چي نۀ خدائ ئې کله هم نشي لېږلائ ځکه چي دا خو انصاف نۀ دی. په دې کښي، اشعري وائي که چېري ماشوم خدائ ته ووائي چي دۀ ته ئې اوږد عمر ولي ورنکړ، دی به هم په ژوند کښي نېک پاتي شوی وائ او اوس به جنت ته تللی وائ؟ جبائي وائي ،چي خدائ به ځواب ورکړي چي دۀ ته خو پته وه که لوئ عمر ورکړي او دی به ګناه وکړي نو به دوزخ ته ولاړ شي ځکه نو د انصاف تقاضا دا وه چي دی په ماشمتوب کښي مړ کړي.اشعري پوښتنه کوي چي که په دې کښي دوزخي ورور راپاڅي او له خدایه و پوښتي چي دی ئې نو ولي په ماشمتوب کښي نۀ وژلی نن به دی هم د دوزخ له اوره خلاص وائ؟ د انصاف تقاضا خو هم دا ده. په دې کښي جبائي غلی کېږي او اشعري د انصاف او د توحید د داسي قسمه تصور خلاف پوره علمي هڅي پېل کوي. د اشعري له دغو هڅو چي کوم مکتب فکر وجود ته راغلی، دۀ هغه که څه هم مختلف ورژنز (versions) دي خو متفقه اساس که ئې موږ لټوو هغه د نقل ، وحي (revelation)،وجدان (intuition) او عرفان (inspiration) په عقل برتري او د موقعیت (occasionalism) عقیده ده. د اشعریانو په خیال د علم سبب اصلي وحي وجدان او عرفان دي. عقل به حتماً دې ذرائع د علم ته مسلم وي. خو دوئ د خپل مسلک په اثبات کښي عقل ځکه کاروي چي عقلیت پسند معتزلیان په خپله وسله ووهي. او موقعیت د اشعریانو د جبریت او قدریت تر منځ منځنۍ لار ده، چي پکښي نۀ خو انسان ته کامل اختیار او نۀ انسان مجبور محض ګڼي. د تسبیح او تحمید تر تصور لاندي اشعریت دواړه مثبت او منفي تیالوژيکل اپروچ (positive and negative theological approach)لري. په قران کښي ذکر شوي ټول صفات خدائ ته منسوب کېدلائ شي بلکې په دې صفاتو یقین لرل لازمي دي، او ټول ناقص صفات منفي کول لازمي دي. له کلام الله نیولې دخدائ ټول صفات قدیم دي، او د خدائ له ذاته بغیر وجود نۀ لري، ځکه نو د دې صفاتو قدم توحید ته هڅ قسم زیان نۀ رسوي. د خدائ پېژندنه په دواړو طریقو، "څۀ دی" او "څۀ نۀ دی" کښي کېدلائ شي. خدای د خیر او شر دواړو خالق دی. د جزاء او سزاء تصور د شر پر تخلیق نۀ د شر پر کسب ولاړ دی. د علم په اړه د دوئ نظر د کانټ د nomina او phenomenaفلسفې ته ورتوالی لري چي د یو څيز علم دي هغه حقیقت (thing as it is)معلومول دي نۀ د هغه څرګندېدل (appearance). د ارسطو کېټګوریاني (Aristotelian categories) د څېزونو حقیقت نۀ بلکې د څېزونو متعلقات دي. د دې مهمو نظریاتو په رڼا کښي اشعري انداز فکر د سبب او تاثیر، او د فطرت د قانون له روایتي تصور څخه انکار کوي. د دوئ په نزد اور د پمبې د سېځلو سبب نۀ دی، بلکې خدائ په هر آن کښي په فطرت کښي فعال (active) دی چي په هره هره لحظه کښي په اور کښي د پمبې د سېځلو او په پمبه کښي د سوځېدلو فطرت تخلیقوي. لڼده دا چي د معتزلیت د فطرت، سبب او تاثیر، په اړه نظریه د نیوټن فيزکس ته او د اشعریانو نظریه کوانټم فيزکس ته ورتوالی لري. د دې مکتب فکر نوموړي پوهان، ابوالحسن اشعري، ابو منصور ماتورېدي، امام رازي، بیقلاني، غزالي ، قشیري،خطیب بغدادي، صلاح الدین ایوبي، ذوالنون مصري، جلال الدین سیوطي ، شهرستاني،شیخ احمد سرهندي او شاه ولی الله دهلوي ګڼل کېږي.
ماخذونه
Karen Armstrong, Islam: A Short History (New York: Random House, Inc., 2002), 47.
Muhammad Kazim, Muslim Fikr o Falsafah (Lahore: Mashal Books), 11-13.
علامه سعد الدین التفتازاني، شرح العقاید النسفیه (کراتشي: مکتبه البشری، 2009)، 19.
Kazim, Muslim Fikr o Falsafah, 12.
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (Columbia: Columbia University Press, 2004), 43-50.
سعد الدین التفتازاني، شرح العقاید النسفیه، 17-18.
Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: Chicago University Press, 1984).
John 1:1.
M.M. Sharif, Muslim Thought: Its Origin and Development (Thesis and Dissertation: Boston University), 80-81.
د جبریت او اختیار په اړه زما دوې مقالې په لیکني کښي سلسله وار چاپ شوي دي، "جبر او اختیار له فقهي انفرادیت څخه تر سائنسي قانون فطرته: د غزالي او ابن رشد شخړي ته لنډه کتنه". "جبر او اختیار په مذهب، فلسفه، سائنس او ارواپوهنه کښي د یو کړکېچني مسئلې په حېث"، لوستونکي که په دې مسئله تفصیل خوښوي نو دي هغه ولولي دلته ئې تفصیل ممکن نۀ دی.