ليکوال:حبيب الله کاکړ
د مجلې ګڼه:۸مه
د مجلې د چاپ نېټه:جولائي ستمبر ۲۰۱۵
له دې خبري څخه هم انکار نۀ شي کېدلای چي غزالي د فلسفيانه تصوف پېرو او ابن رشد د فلسفيانه سائنس پېرو وګنړل شي، او دې شخړي ته دي هم هغه رنګ ورکول شي کومه شخړه چي د فلسفيانه تصوف او فلسفيانه سائنس تر منځ د سائنس او مذهب د فلسفې (Philosophy of Religion)په تاريخ کښې له ډېره وخته شتون لري . په ساده توګه سړی دا هم نشي رد کولای چي غزالي دي د فقهاوو د روايتي ذهنيت او ابن رشد دي د مترقي فلسفيانو د مترقي فکر دفاع کوونکی وګنړل شي. خو که د غزالي د کتاب تهافت الفلاسفه The Incoherence of Philosophers له جزئي مسئلو په اخوا ، د ده ټول فکري او نظرياتي چوکاټ ته وکتل کېږي دغه شخړه هرو مرو د جبريت (determinism) او په فطرت کښې د مشئيت الهي د نظريې يعني اوکېژنلزم (occasionalism)ده. خو مخکښې له دې چي موږ د غزالي مشئيت او ابن رشد فطري جبريت يا مسئله د سبب او مسبب يا اثر او تاثير ته راځو ، زه غواړم چي اول د اختيار او د جبر هغه سياق او سباق ته لنډه کتنه وکړم ، کم څه چي اسلامي فلسفه او فلسفه په مسلمانانو کښې د غزالي او ابن رشد دې مشهوري شخړي ته راورسوله . په مسلمانانو کښې سياسي تناؤ له مذهبي فکري تناؤ سره انتهائي مربوط پاتي شوی دی. چي که په کلامي نظر ورته وکتل کېږي هغه د فرد د ارادې، اختيار او د جبر د هم دغه فرد د فعل او عمل سره تړون دی، چي ورباندي د دينوي او اخروي جزاء او سزاء تصور ولاړ دی. په مسلمانانو کښې نظرياتي کشمکش د دوی د فرد د اختيار او جبر په حقله اختلافات وو چي په دوی کښې يې ګڼ شمېر تحريکونه اوچت کړ. د مثال په توګه که انسان مختار کل وګڼل شي ، د هغه د کبيره ګناه ارتکاب ته به کفر ويل کېږي که نۀ ؟ دخوارجو په خيال ځواب مثبت دی. انسان چونکه مختار کل دی، هغه چي کبيره ګناه کوي، مطلب يې دا دی چي د خدائ له فرمانه سر غړوي، او د خدائ له فرمانه سرغړونه کفر دی، ځکه دا سړی کافر دی. اوس که چېري د کبيره ګناه دا مرتکب خليفه ؤ د هغه خلاف بغاوت فرض دی. د خوارجو په ضد د لبرل مرجئينو دريز د ګناه د ارتکاب قضيې ته څه خاص توجه ور نکړه، او يا تر څه حده ويل کېدای شي چي د دوی په خيال د ګناه ارتکاب ايمان ته هڅ ضرر نه رسوي . د هم دې لبرل مرجئينو بله ټولۍ انسان تر څه حده مختار او ترڅه حده يې مجبور ګڼي نو د ګناه ارتکاب ته د فسق نوم ورکوي . د عباسي دور په آخري کلنو کښې د واصل بن عطاء (م.748) چي د حسن بصري (م.728) شاګرد ؤ هغه دې کلامي اضطراب ته يوه بله لاره وکتله چي په اسلامي علم الکلام کښې د ؛منزلة بين منزلتين؛ په اصطلاح سره مشهوره شوه . د واصل په خيال د کبيره ګناه ارتکاب انسان د کفر او ايمان په منځ کښې دروي. د واصل په فقهي ، تفسيري او صوفيانه تصوراتو کښې عقلي توجيهاتو زور اغستی ؤ چي ديونان دفلسفې له راتګه وروسته يې په اسلامي ټولنه کښې د عقل پسندۍ تحريک ؛معتزله؛ ته زوکړه ورکړه. د واصل او د خارجي ذهنيت په ضد جهم بن صفوان (م.745) چي ډله يې په جهميه سره مشهوره وه ، هغه د خدائ د قدرت مطلق (omnipotence) د عقيدې پر بنياد انساني افعال د تقدير جوته کړل . د جهم د لارويانو يوه ټولۍ چي په جبريه سره مشهوره کېږي هغه تقدير کامل او نۀ بدلېدونکی او انسان مجبور محض ګڼي. او د ګناه ارتکاب فقط د کائناتي ميکانزم د پوره کېدلو يو داستان ګڼي. په دې کښې شک نشته چي د د واصل معتزلي ذهنيت د جهمي او جبري ذهنيت سره په ضد ؤ، خو په اسلام کښې د عمل پر بڼسټ د اسلام پوره فلسفه ولاړه وه. که انساني عمل مکمل مجبوريت وګڼل شي د اسلام د جنت او د دوزخ سوال بېخي له منځه وتو، ځکه نو د معتزلي عقليت پسندۍ خلاف کامل جبريت خو وده وه نکړه خو د هم دې معتزلي عقليت پسندۍ خلاف يو بل ډسپلن د امام ابو الحسن اشعري (م . 936) وجود ته راغلی. مخکښې تر دې چي موږ د اشعري مکتب فکر ذکر کوو ، دلته د يونان د فلسفې ذکر ضروري دی چي وشي. هغه ځکه چي اشعري مکتب فکر هغه وخت وجود ته راغلی چي فلسفې په اسلامي ټولنه کښې خپلي پښې ښخي کړې وې. د بنو اميه خلفاؤ معتزلي تحريک ته خاص توجه ورنکړه. هم دغه حال يې د عباسيانو د اولني څلورو خليفګانو لکه ، خليفه ابو عباس السفاح ، خليفه ابو جعفر المنصور ، خليفه المهدي، او خليفه الهادي په وخت کښې وو. په 786 کښې د هارون رشيد د بيت الحکمت پرانستېده او د يونان او هندي فلسفې ژباړي ، يو نوي ساينسي کلتور ته زوکړه ورکړه. هارون رشيد او له ده وروسته امين الرشيد که څه هم د حديثو علم او فقهاؤ ته پراخه موقع ورکړه خو له دوی وروسته، مامون الرشيد، المعتصم او الواثق ، يواځي نه چي معتزلي تحريک يې آزاد پرېښود بلکې په خپله يې معتزلي عقيده قبوله کړه. د عربي د متل په حيث لکه چي وايي، ؛الناس علی دين ملوکهم؛ له 813 څخه تر 847 پوري چارواکو يواځي دا نه چي عقلي فکر ، او معتزلي تحريک ته يې وده ورکړه بلکې ، د معتزلي فکر په ضد ذهنيتونو ته يې حالات هم خراب کړ. په دې وخت کښې د خلق قران مسئلې هم زور نيولی وو. لکه چي په فلسفه کښې مهم بحث دکاينات د حدوث او قدم وو، چي کاينات حادث (generated) که قديم (eternal) دی؟ هم دغه بحث د قران د فطرت په حقله وي. چي قران مخلوق دي که نه د خدائ کلام مخلوق نشي کېدلای؟ معتزليانو چي د خلق قران عقيده يې درلوده ، يواځي دا نه چي د خدائ د کلام پر فطرت يې خبري کړلې بلکې د خدائ دډېرو صفاتو نه يې هم انکار وکړ. د سني عقيدې، لوی مبلغ په دې وخت کښې امام احمد بن حمبل ؤ چي د قران د خلق د مسئلې خلاف يې آواز اوچت کړی ؤ. حکومت د روشن خيالي او معتزلي انداز فکر عقليت پسندي سره يو ځائ د آرتهوډاکس (orthodox) اسلام په ضد وي، ځکه نو د آزاد خيالۍ او آزاد فکرۍ يوه فضاء خوره شوه. دې فضاء عربو ته يو ازاد فکره فلسفي د ابو يوسف يعقوب بن اسحاق الکندي (م. 873) په شکل کښې ورکړ. هغه که څه هم بنيادي اسلامي عقيده له لاسه ورنکړه ، خو نور يې داسي ډېري نوي خبري د اختيار او جبر، په دې روايتي بحثونو کښې معرفي کړې چي تر اوسه لا دې بحث ته نه وې ننوتي. کندي د جبر او اختيار خبره يواځي تر انسان محدوده نکړه بلکې هغه يې د کايناتو فطرت ته هم يوړه. ده داسلام بنيادي عقيده د الله وجود ، او د نړۍ تخليق ، د ارسطو ، سبب او مسبب ته يوړه. او هڅه يې وکړه چي د ارسطو بنيادي خوځنده (Prime Mover) او د مسلمانانود الله تصور سره هم آهنګه کړي. دهغه اثر په اسلامي ټولنه دا وشو چي يو خو پکښې ارسطو موحد شو او بل د مسلمانانو د کن فيکون ساده عقيده د اثر او تاثير (cause and effect) ميدان ته ننوته. کندي که څه هم خدائ قدرت مطلق او د نړۍ تخليق يې د هڅ نه (ex-nihilo) څخه منلی خو په کاينات کښې د جوړښت او تخريب (generation and corruption) اسباب او هغه د تاثير يې هم ثابتولی. دی په خپل کتاب Proximate Effinient Casue of Generation and Corruption کښې څلور مهم اسباب لکه ، وچوالی، لوندوالی ، تودوالی او يخوالی، ذکر کوي. او زياتوي چي په دا اسباب د خدائ تخليق خو تاثير يې خپل دی.
کندي د نوافلاطونيت (Neo-Platonism) غوندي په کايناتي روح(Universal Soul) خو عقيده نه درلوده خو په اجرام فلک (heavenly bodies) کښې يې عقول ضرور منل، او هم هغه يې د لاندنۍ نړۍ ، زمکې د تخليق سبب ګڼل. پر ځمکه د ژوند او عقل وجود لازمي کوي چي د دې عقل او ژوند سبب دي هم ژوندی او عقلمند وي. خو فرق زموږ او د اجرام فلکي د عقلانيت تر منځ دا دی چي دوی عقل محض او موږ له عقل سره سره روح هم لرو، چي قوت شهواني او قوت غضباني يې خاصه ده. کندي که څه هم نړۍ فاني اوخدای يې خالق ګڼلی خو د فلسفې او تيولوژي په بحثونو کښې يې د د سبب او مسبب ، يا د تاثير او اثر ژوره نظريه معرفي کړه. چي له هغه څخه معتزليانو د خپل مذهب د ثابتولو کوشش وکړ. له کندي وروسته د علم الکلام په بحثونو کښې د خدائ په نړۍ کښې د فعاليت او غير فعاليت ، او د دې په فطرت خبري شروع شوې. د عقل پسندو معتزليانو عقيده دا وه چي د انسان د فعل او عمل تخليق انسان په خپله کوي. هغوی که څه هم له دې انکار نه کاوه چي په انسان کښې اختيار (free will) د خدائ له طرفه دی خو د اختيار مثبت او منفي استعمال د انسان په لاس کښې دی، او خدائ منصف ځکه دی چي انسان ته يې وس د بدو او ښه کار ورکړی دی، چي ښه عمل به يې جنت او بد به يې دوزخ ته رسوي. د معتزليانو دا عقيده په ظاهره خو ډېره ساده ښکاري، خو په ژور نظر که ورته وکتل کېږي دومره ساده هم نه ده. ځکه چي د مثال په توګه ، خدائ اسباب پيدا کړي دي او د هغوی اثر يې هم تخليق کړی دی. که په انساني ټولنه کښې دا هرڅه چي کېږي د دې فعاليتونو خالقان انسانان او په فطري نړۍ کښې چي کېږي د هغه وجه د سبب او مسبب سره نزدې ده او له هغه د دې پېښو پېښېده دي ، نو بيا خدائ څۀ کوي؟ بيا د خدائ د قدرت څۀ معنا ده؟ د خدائ د علم څۀ معناده؟ دې هغه د رحمت ، رحمان ، حکيم او نور داسي بې شمېره صفاتو سره به څه کوو. د معجزاتو خبره لا ځان ته پرېږده ، د وحي او د رسالت د تصور به څنګه تشريح کېږي؟ د معتزليانو د جبر او اختيار دغه تشريحات داسي ښکارېدل لکه چي په اسلامي ټولنه کښې يوه نوې عقيده منځ ته راوړي چي خدائ خو خالق تسليموي خو په نړۍ کښې د خدائ له فعاليت څخه انکار کوي. او دا حقيقت هم ؤ. په اسلامي ټولنه کښې نېچرلزم د نهمي پېړۍ په آخر او د لسمي په اول کښې د ابن راوندي (م. 911) په ليکنو کښې ډېر په وضاحت سره څرګند شو. د هم دې نظريې په ضد د ابوالحسن اشعري مقصد په اصل کښې په فطرت کښې د خدائ د فعاليت ثابتول ؤ.
اشعري د ژوند په اولني وخت کښې معتزلي ؤ خو ويل کېږي چي يو شپه يې رسول اکرم صلی الله عليه وسلم په خوب وليد چي له هغه وروسته يې د معتزلي انداز فکر څخه ډده وکړه، او هم په هغه فلسفيانه او عقلي ډسپلن کښې يې د معتزله خلاف کار شروع کړ. د سني اسلام د تيولوژي (theology) بڼسټ هم دۀ کېښود. د څلورو امامانو فقهي ډسپلن هم د دۀ په تيولوژيکل تشريحاتو بناء دی، چي د اهل سنت والجماعت په اصطلاح سره مشهور دی. ابو منصور ماتورېدي، امام رازي، بيقلاني، غزالي ، قشيري،خطيب بغدادي، صلاح الدين ايوبي، ذوالنون مصري، جلال الدين سيوطي ، شيخ احمد سرهندي، او د سني اسلام نور مشهور صوفيان او د علم الکلام عالمان په شريکه د اشعري مکتب فکر مبلغين ګڼل کېږي. اشعري د اختيار او جبر سوال ته جهميانو ، جبريانو او معتزليانو د نظرونو تر منځ د ميان لاره غوره کړه. چي انسان نه کامل مجبور خو مکمل يې د اختيار خاوند هم نه ګنړي. د انسان د فعل او عمل خالق خدائ خو کاسب يې انسان دی. د جزاء او سزاء بڼسټ تخليق نۀ بلکې کسب د فعل دی. د کسب او تخليق تر منځ د فرق کړني څخه د اشعري مقصد په کاينات کښې عموما په خاصه توګه په انساني ژوند کښې د خدائ فعاليت ثابتول ؤ. د مثال په توګه ، د لالون په لاس کښې لرګی دی او ژړو خان پر سر وهي. د اشعري په خيال ، وهل د خدائ تخليق دی. لرګی د خدائ تخليق دی. لالون د خدائ تخليق دی. په لالون کښې د وهلو طاقت د خدائ تخليق دی، چي په هم دا مهال يې په لالون کښې پيدا کړ. دې تخليق لالون د دې قابل کړ چي ژړوخان ته يې ور خطا کړ. دغه تخليق په دې وړه لحظه کښې کېږي ، او د وهلو څخه پس بيرته ورکېږي ، يعني په لالون کښې داسي يوه قوه نشته د وهلو. خو ساعت پس چي لالون بيا لرګی پورته کوي، په هم دې مهال خدائ دغه تخليق بيا کوي ، او د وهلو نوی طاقت په لالون کښې پيدا کوي. داسي د فطرت هره حادثه نوی تخليق وي. داسي نه ده لکه فلسفيان يا معتزليان چي وايي چي داسبابو تخليق يو ځل شوی دی د هغه اثر به هرو مرواو هر وخت وي. د معتزليانو او اشعريانو د جبر او اختيار، د سبب او اثر په حقله دغه شخړه په فقهي او کلامي بحثونو کښې يو له بل سره متوازي روانه وه چي له وخته سره ، معتزلي عقلي انداز فکر د سبب او اثر تشريحاتو ته ، فارابي (م. 951) او ابن سيناء (م. 1037) پيدا کړ، او اشعري رباني انداز فکر فخرالدين رازي او امام غزالي پيدا کړ. فارابي او ابن سيناء خپله فکري توشه د کندي له ليکونو واغسته خو د کندي په فلسفه کښې د ارسطو افکار زيات د پليټونس (Plotinus) د نو افلاطونيت اثر کم ؤ، خو د فارابي او ابن سيناء په وخت کښې د نو افلاطونيت ژباړي هم په بشپړه توګه په ټولنه کښې عامي شوې وې، ځکه نو د دوی په فلسفه کښې د نوافلاطونيت وړانګې هم ښه ډېري دي. د کندي د ارسطوئيت (Aristotelianism) او فارابي او ابن سيناء د نوافلاطونيت بنيادي توپير د نړۍ د تخليق له هڅ نه (ex-nihilo)څخه او د نړۍ د بهېده (emanationism) دی. کندي نړۍ د خدائ تخليق ګڼي ، ځکه يې فاني بولي. نوافلاطونيت نړۍ تخليق نه بلکې بهېده يې ګڼي. د پليټونس په خيال نړۍ او ژوند له درو څېزونو څخه وجود ته راځي، چي اول مقام پکښې د ذات احد دی. له ذات احد څخه عقل او له عقل څخه روح ، له روح څخه لمر ، سپوږمۍ ، او ټول فلکي اجرام لکه د بهېدني په حيث وجود ته راځي. په نو افلاطونيت کښې ځکه د نړۍ ابديت او ازليت عامه عقيده پاتي شوې ده. له فارابي او ابن سيناء وروسته د نوافلاطونيت ورلډويو په اسلامي ټولنه کښې ورځ په ورځ پښې ښخولې . د منطقو او او فلسفې علم په ذهنونو ژور اثر کړی ؤ . خو د فلسفې او او عقيدې تر منځ شخړه له مذهبيت يا فرقه واريت سره سره سياسي هم وه. په 969ء کښې شيعه مسلمانانو خصوصا اسماعيليانو په شمالي افريقه ، مصر او د شام په څه منطقو کښې فاطمي خلافت قايم کړی وو. دلته په 990 کښې سلجوقيانو اسلام قبول کړ چي د ماوراء النهر (Transoxiana)، او خوارزم په منطقوکښې يې خپل سلطنت قايم کړ. دسلجوقو سلطنت په 1030 کښې تر خراسان او په 1040 کښې يې مغربي ايران له غزنويانو ونيو. په دې وخت کښې متوازي قوتونه په خطه کښې د سلجوقيانو او فاطمي خلافت اسماعيليانو وو، چي يو له بله سره ښکر په ښکر هم وو. اسماعيليانو په قاهره کښې جامعه اظهر پرانستې وه چي پکښې په خاصه توګه اسماعيلي، شيعي، او معتزلي عقيده تبليغيده. د هغه په ضد کښې سني سلجوقيانوپه نيشاپور کښې په 1065زېږده کال کښې مدرسه نظاميه پرانسته چي د سني عقيدې ترويج وکړي. د دې مدرسې مشر مدرس امام الجويني ؤ. غزالي له اولو زدکړو پس دې مدرسې ته راغلی او شافعي فقه ، منطق، فلسفه او علم الکلام يې له امام جويني څخه وويل. جويني ده ته د ده د ذکاوت په سوب وويل چي علم الکلام په بشپړه توګه ولولي. په 1085 کښې د امام الجويني له مرګه پس غزالي په اصفهان کښې د نظام الملک د عدالت قاضي شو ، چي نظام الملک يې له ذکاوت څخه بلا متاثره شو، او دۀ ته يې د اسماعليت په ضد د سني عقيدې او په کلامي مسئلو کښې د اشعريت د دفاع په حيث د نظاميه مدرسې د مشرتابه دنده ورکړه. په 1092کښې اسماعيليان دنظام الملک په وژنه کښې بريالي شو، غزالي تر 1095 خو لا په نيشاپور کښې پاتي شو ، په 1096 کښې د مکې ، مدينې او بيت المقدس له زيارتونو پس يې صوفيانه ژوند تېرول غوره کړ. د صوفيانه تجرباتو اثر دې ته جوته کړ، چي فلسفيانه عقليت پسندي يې ګمراهي وګڼله. په هم دې وختونو کښې يې خپل مشهور کتاب تهافت الفلاسفه The Incoherence of the Philosophers لاس ليک کړ. غزالي د دې کتاب په مقدمه کښې ليکي چي زما مقصد له دې کتاب ليکني څخه دا دی چي د څو هغو کسانو عقيدې څرګندي کړم چي د سقراط ، بقراط، افلاطون او ارسطو د عقلانيت په مينه کښې د اسلام عباداتو ته په سپک نظر ګوري. دوی ته دا ځکه ور پېښه ده چي دوی د الهياتو په اړه خپل علم هم داسي ګڼي لکه د حساب علم ، بلکې حقيقت داسي نه دی. که چېري د دوی علوم د الهياتو په حقله په داسي مضبوطو دليلونو ولاړ وای نو بيا به د دوی هم داسي اتفاق وي ورباندي لکه د دوی چي د حساب په علم کښې دی، غزالي زياتوي چي دی د فلسفيانو له هغو فکرونو سره هڅ بدي نۀ لري کم څه چي له طبعي ، منطقي او حسابي علمونو سره اړه لري. په دې علمونو کښې د دوی لاسته راوړني منطقي دي، ځکه خو د دوی په خپل ميان کښې هم اختلافات ورباندي نشته ، خو د غزالي اختلاف د فلسفيانو له هغو خبرو سره دی کم څه چي دوی د مابعدالطبعياتو او الهياتو په اړه کوي. په دې اړه چي فلسفيانو څه ويلي دي، د غزالي په خيال هغه د هغوی په ګمان، او په تخمين تکيه کوي نۀ په دليل او په منطق. غزالي په خپل کتاب کښې شل فصلونه راوړي چي په هر فصل کښې د الهياتو او مابعدالطبعياتوله شل مهمو مسئلو څخه هره يوه په ځانګړې توګه په بېل بېل فصل کښې ذکر کوي. چي پکښې يې د عالم (نړۍ) د ازليت ، ابديت ، د نړۍ د تخليق او عدم تخليق سره د خدائ په فطرت او له مرګه پس د مړو د ژوندي پورته کېدني په حقله بحث کړی دی. اوس که موږ د غزالي دې کتاب د پورته کړي بحث په رڼا کښې وګورو ، د غزالي د کتاب مقصد اصلا د اشعري صوفيانه انداز فکر د تکميل يوه منطقي کړۍ وه. دغزالي له دې ټول بحث څخه مقصد اصلاً د خدائ د ارادې او قضاء ثابت کېدنه وه. کم بحث چي امام ابوالحسن اشعري له انفرادي جبر او اختيار څخه پېل کړی ؤ هغه د غزالي په ليکونو کښې د فطرت د اثر او تاثير او سبب او مسبب ته ننوت. امام اشعري د فرد کړه وړه په داسي اند تشريح کول چي خدائ ته پکښې د قضاء او ارادې لاره ومومي، غزالي د خدائ هم دغه قضاء او اراده د نېچر په اثر او تاثير يا په سبب او مسبب کښې د ثابتولو هڅه وکړه. د غزالي په خيال ، د فارابي او ابن سيناء دخدای د علم په اړه خبري غير اسلامي او له عقيدې څخه توپير لري. ځکه چي د فلسفيانو په خيال خدائ د کايناتو بنيادي خوځنده خو ده خو علم او اقدرت يې داسي نۀ مني لکه چي قرآن کريم يې بيانوي . غزالي زياتوي چي د دې فلسفيانو په خيال د خدائ علم اجمالي دی تفصيلي نه دی. او د خدائ قدرت هم له کلياتو سره مربوط دی او له تفصيلاتو سره يې اړه نشته. غزالي خپله دغه دعوه په خپل مشهور مثال ، د اور او مالوچ (پمبه) Cotton and Fire کښې بيانوي. چي د مثال په توګه ، اور چي پمبه سېځي، په دې کښې د پمبې د سيځلو سبب اور دی که نه په دې کښې د خدائ اراده او قضاء ده. غزالي دلته مهم سبب د خدائ قضاء ګڼي ، او فلسفيان لکه فارابي او ابن سيناء يې اور ګڼي. د غزالي په خيال د اور حقيقت او فطرت د سيځلو نه دی او نه پمبه فطري د سوځېدلو ده، بلکې چي کله اور پمبې ته نزدې کېږي په هم دغه وړه لحظه کښې خدائ په اور کښې د سوځولو او په پمبه کښې د سوځېدلو فطرت تخليقوي. د غزالي په اند، دا لازمي نه ده چي اور چي کله هم پمبې ته نزدې شي هغه به سوځل کوي، بلکې دا خو خدائ په هم دغه آن کښې چي کله اور او پمبه سره نزدې کېږي خدائ په دې دواړو څيزونو کښې دغه کيفيت تخليقوي، چي اور سوځول کوي او پمبه سوځېدل کوي . دا داسي ده لکه چي موږ پورته د انفرادي جبر او اختيار په اړه د اشعري نظرد لالون او د ژړو خان د غال په حقله ذکر کړ. لکه اشعري چي وايي چي په لالون کښې اصلا د وهلو قوت نشته ، بلکې په دې وړه لحظه کښې کله چي دی لرګی پورته کوي او ژړو خان ته يې را خطا کوي په هم دغه وړه لحظه کښې خدائ په لالون کښې د وهلو او په ژړوخان کښې د وهل خوړلو يا خوږېدلو تخليق کوي. اوس که موږ د اشعري ، او په خاصه توګه د غزالي دې څېړني ته زېرمه شو ، يو خو موږ ته د اسلامي روايت د انشاء الله معنا هم ډېره واضح کېږي او دويم دا چي دمعجزاتو تشريح هم آسانه کېږي. د مثال په توګه ، غزالي ته د ابراهيم عليه السلام په اور کښې نه سوځېدل څۀ د اريانتيا خبره نۀ ده ، ځکه چي د غزالي په خيال د اور حقيقت اصلاسوځول خو نه دي ، نو دا لازمي خو نه ده چي اور ته چي څه نزدې کېږي هغه به هرومرو سوزي . خو عموماً خدائ په اور کښې د سوځولو کيفيت پيدا کوي ، ځکه نو موږ ته دابراهيم په اور کښې نه سوځېدل ناولده ښکاري . دغه عموميت ته غزالي سنة الله وايي. له دې ټو ل بحث څخه د امام غزالي مقصد د سائنسي قانون فطرت په ضد دخدای په فطرت کښې داخليتimmanence of God ثابتول وو. د غزالي مقصد که څه هم د فلسفيانو په هغو افکارو باندي بحث کول وو چي له مابعدالطبعيات او الهياتي مسئلو سره يې اړه لرله ، خو د دې اثر په اسلامي ټولنه دا وشو چي دسبب او تاثير عقلي او سائنسي علم پکښې تر ډېره حده سر وخوړ. چي ويل کېږي چي له غزالي پس فلسفه د مسلمانانو په ټولنه کښې بيخي مړه شوه. “ماتت الفلسفة فی بلاد العرب والمسلمين”.
په 1111 زېږده کښې د غزالي له مرګه تقريبا پنځلس کاله پس په 1126 د سپېن په اسلامي ټولنه کښې په قرطبه کښې د قرطبې د قاضي ابوالوليد محمدپه کور کښې ابن رشد (Averroes) سترګي پرانستلې. له اولنۍ زده کړو وروسته، ابن رشد د فلسفې، اروا پوهنې او طب علم په هغه ټولنه کښې لوست په کمه ټولنه کښې چي لا تر اوسه د دغه وخت د سپېن لوی فلسفيان لکه ابن باجه (م. 1138) او ابن طفېل (م. 1185)ژوندي وو. د دې دواړو فلسفيانو په خاصه توګه د ابن طفيل د ابن رشد په فکر ژور اثر پروت دی. په فلسفه کښې د ابن طفيل اثر د ابن رشد په فکري ډسپلن کښې خو ډېر څرګند دی خو په طب کښې هم ويل کېږي چي هم ابن طفيل دی د دغه وخت لوی طبيب ابن زهر (م. 1162) ته معرفي کړ. زما په خيال د غزالي او ابن رشد تر منځ چي د فلسفيانه انداز فکر په حقله کمه شخړه په علمي تاريخ کښې په کم انداز ژوندۍ ده ، دغه شخړه اصلاً د ابن طفيل او غزالي تر منځ وه. خود ابن رشد او ابن طفيل تر منځ فرق دا ؤ چي ابن رشد چي غزالي ته کم ځواب ورکړ هغه په مناظرانه انداز د ژغا يا د وراسې په شکل کښې ؤ ځکه دغه شخړه د غزالي او ابن رشد تر منځ په تاريخ کښې مشهوره شوه، ګنې کم ځواب چي يې ابن طفيل په حی ابن يقظان کښې کړی ؤ هغه خو په فلسفيانه انداز فکر کښې هغه اثر واچو چي وروسته د مغربي رينېسانس روح ثابت شو. په خپله د ابن رشد تهافة التهافة The Incoherence of the Incoherence د ابن طفيل د حی ابن يقظان توليد ؤ. مخکښې تر دې چي موږ ابن رشد ته راځو ، د ابن طفيل د دغه ناول مختصر ذکر لازمي ګڼم چي وشي، ځکه چي د دې ناول اثر له مغربي رينېسانس څخه په اخوا، په فارسي، عربي او د اروپا د هري ژبي پر ادب شوی دی. حی بن يقظان “ژوندی زوی د ويښ” د عربۍ ژبي اول ناول دی. د ابن طفيل له دې ناول ليکني څخه مقصد د غزالي په فلسفه باندي د تنقيد ، تنقيد، اوپه اسلامي ټولنه کښې د فلسفيانه انداز فکربيرته بيدارول ؤ . ځکه يې نو نوم هم د ابن سيناء له ليکونو څخه ورته غوره کړ. ابن سيناء په هم دغه نوم يوه منظومه افسانه ِغوندي ليکلې وه،د ابن طفيل د ناول قصه خو له هغه بشپړه توپير لري خو نوم يې ورته هم هغه غوره کړ. د ابن طفيل مقصد له دې ليکني دا وو چي د ده په خيال د دين او فلسفه يا سائنس تر منځ هڅ قسمه داسي تضاد نشته دکم څه چي غزالي او نورو اسلامي عالمانو په اسلامي ټولنه کښې د فلسفې په ضد تبليغ او درس کړی دی. ابن طفيل په دې ناول کښې د يو ماشوم (حی بن يقظان) قصه کوي، چي په يوه جزيره کښې د سند په غاړه پروت وي. د دې ماشوم په حقله دی د فلسفيانو دوه نظره وړاندي کوي ، چي څوک وايي چي دا ماشوم د يو بلي جزيرې د باچا د خور زوی وي . د باچا خور بلا حسينه وي، د دې د حيثيت مطابق زلمی نه وي چي باچا يې واده ورسره وکړي، دا له باچااو خلګو په پټه له يقظان نومي هلک سره واده وکړي چي کله يې زوی وشي نو د باچا له وېري خپل زوی په سند کښې په يوه صندوخ کښې وغورزوي. څوک وايې چي نه دغه ماشوم چي په کمه جزيره کښې پيدا کېږي دا په خپله د فطرت تخليق وي چي له مور او پلاره څخه بغير يې فطرت دلته له خټي جوړوي او وختونه پس پکښې روح پوکې. ابن طفيل قصه کوي، چي دا ماشوم د سند په غاړه پروت وي، چي يوه بوره هوسۍ چي د خپل بچي په غم کښې سرګردانه ګرځي د دې ماشوم چغې اوري او ورله راشي. له دې څخه پس هم دغه هوسۍ دا ماشوم را لويوي. په دې جزېره کښې بل داسي انسان نه وي. اووه کاله پس چي کله د ماشوم مور ، هوسۍ مړه شي. دی د خپلې مور د بيرته راپورته کېدلو ډېرې هڅي کوي، کله يې په غوږونو کښې نعري وهي ، کله يې ستر ګي ورخلاصه وي، خو هوسۍ هڅ حرکت نه کوي. آخر يې ذهن ته راشي چي د مور په تن کښې دننه يې څۀ ناروغي ده، څه کاڼي پيدا کوي او دهغوی په ذريعه يې آپرېشن کوي، د جسم دننه ميکانزم يې په غور غور لولي ، آخريې زړه پيدا کوي او په دې نتيجه رسي چي د مور مړينه يې د زړۀ له کار پرېښولو شوې ده. د مور مرګ دحی بن يقظان په تنکي ذهن کښې ډېر سوالونه اوچت کړي. له دې پس دی د ځنګل يو حيوان نيسي ، او آپرېشن يې کوي، چي زړه ته يې ورسي هغه تر اوسه لا تود وي او په حرکت کښې وي، چي کله سوړ شي دغه حيوان هم ومري. له دې څخه ده دا څرګنده شي چي د حيواني ژوند چينه هم دغه ده. د مور په ژوند کښې د ده ته خوراک څښاک او حفاظت يوه مسئله نه وه خو اوس هر څه دۀ ته ګوري. کله يې په ذهن کښې راګرځي چي د نور حيوانانو ښکر شته خو دده ښکر ولي نشته چي د ځان حفاظت په وکړي؟ کله وايي چي د ټولو حيوانانو په شرمګاه باندي اوزغوني او وړۍ شته خو دی ولي بربنډ دی؟ حيوانان چي بولي وکړي په لکۍ خپله کوناټي وټکوي خو د ده لکۍ نشته چي ځان ورباندي پاک کړي؟ آخر ورته څرګندېږي چي د ده دوه لاسونه د حيوانانو د مخ له پښو ډېر مختلف دي. هم دا لاسونه د ده حفاظت هم کولای شي او خپل ځان هم ورباندي پټولای شي. د لاسونو له حقيقته څخه چي خبر شي دا د حی بن يقظان په ژوند کښې ډېر بدلون پيدا کړي. له دې وروسته سوکه سوکه په دې رسي چي د دې حيوانانو خپل خپل قسم دی. دا ټول يو نۀ دي. او دی خو بېخي ورڅخه بېل دی. دغه سوال حی بن يقظان په فطرت کښې تر تکثيريته رسوي. يو ورځ په ځنګل کښې اور لګې، دا د ده پاره يوه نوې تجربه وي، اول خو ورڅخه وه ډارېږي خو آخر ورسره اشنا شي او يو څڅی ځي واخي خپلي کوډلې ته يې يوسي. د اور اشنائيت د حی بن يقظان په ژوند کښې پوره انقلاب پيدا کړي. اوس دی غوښه خور شي. ښکارزن شي. زورور شي. کمو ځناورو چي د ده مور ځورولې وه ، او دی يې ډارولی ؤ هغه اوس له ده وېرېږي. تقريباً دېرش کاله پس يې فکر د مادي فطري تکثيريت په ژورتيا کښې ، د سبب او مسبب ژور تعلق ته رسوي. د سبب او مسبب ژورتيا يې اسمان، وخت، تخليق، عقل ،روح ، نور ، تياره، حرکت او سکون او نور داسي فکري مسئلو ته وړي، چېرې چي دی د کايناتو د تخليق شاته د يو غير مادي سبب د شتون فکر کوي. دغه فکر دی د ځنګل په مادي تکثيريت کښې تر وحدته رسوي. او د وحدت تجربات يې په زړۀ کښې له فطرت او فطري مظهره (Natural Phenomenon)سره يو دړدونکې مينه پيدا کوي. اوس نو دځناورو له وژني کرکه کوي، د ښکار په ضد ورسره مينه کوي. د اوبو بنده لاره خلاسوي. د کاڼو، بوټو سره يې څه نوې غوندي رشته جوړېږي. په کاينات او په فطرت کښې د تکثيريت په غېږه کښې د سبب او مسبب شتون ، او د سبب او مسبب په فطري تکثيريت کښې د وحدانيت تجربه حی بن يقظان د يوې نوي ميني په لټون کښې په فکر بوخت کوي. يو ورځ له بلې جزېرې څخه يو انسان راځي او د حی بن يقظان سره يې کاته کېږي، او دی له ځنګله څخه انساني ټولني ته وړي. د حی بن يقظان فکر د دې انسانانو د مذهبي فکر سره هم آهنګ خو وي، خو د هغوی په روايتي ، سيمبولزم ټينګار او د هغه د خدائ له تصور سره په داسي توګه ارتباط حی بن يقظان ته عجيبه غوندي ښکاري. بل خوا، هغو ته د حی بن يقظان د خدائ تصور چي له هيڅ عبادت، تقدس، جومات او مزار سره يې ربط نه وي الحاد ښکاره شي. د حی تصورات د باچا وزير ته خو بالکل درست ښکاري خو خلګ يې و غندي، له دې پس ځي بېرته خپل ځنګل ته ستونېږي او هلته په صوفيانه رياضياتو کښې مشغولېږي. د ابن طفيل د دې ناول د ليکني څخه مقصدد غزالي په ضد د فلسفيانه انداز فکر دفاع کول ؤ، خو د هغه د صوفيانه فکر سره يې هيڅ داسي قسم شخړه نۀ وه. خو ابن رشد يواځي دا نۀ چي د غزالي د فلسفې د مخالفت مخالف ؤ، هغه يو خوا د غزالي او نورو مسلمانانو پوهانو د علم الکلام او تصوف دواړو مخالف ؤ، او بل خواته يې د ابن سيناء او فارابي په فلسفه هم تنقيد درلود. د فارابي ، ابن سيناء او دغزالي تر منځ دشخړي په حقله که موږ د ابن رشد ده دريز لنډيز را اخلو هغه به داوي، چي ابن رشد د غزالي او د علم الکلام د نورو عالمانو د ابن سيناء او فارابي د دومره سخت مخالفت وجه د افلاطون او ارسطو فلسفه نه ، بلکې د پلاټېنوس نو افلاطونيت يې ګڼله. د ابن رشد په خيال د ابن سيناء او فارابي په فلسفه باندي د ارسطو اثر کم او د پلاټينوس د زيات دی. دی زياتوي چي کم څه افکار چي ابن سيناء او فارابي د ارسطو په نيت اغستي دي هغه اصلاً د پلاټينوس افکار دي، چي له سائنسي فلسفې څخه لري صوفيانه تصورات لري. خو غزالي چي يې په کم طرز په ضد دی هغه د ابن رشد په خيال يواځي د ابن سيناء نه بلکې د فلسفې په ضد دی، او فلسفه د ده په خيال د حقيقت پلټنه ده، د حقيقت د پلټني مخالفت ته يواځي د جهالت او بې علمۍ ملاتړ خو ويلای شي نور هيڅ نۀ. ابن رشد د غزالي د کتاب تهافت الفلاسفة ځواب په تهافت التهافة (The incoherence of incoherence) کښې د ژغا په ښکل کښې ورکړ. چي د غزالي له شلو دعوو څخه هره يوه بېله بېله ذکر کوي او د هغه ځواب ورکوي. . ابن رشد د مذهبي کتابونو د وحي، د خدائ ، د نبوت مخالف هم نه ؤ خوهڅه يې کړه چي په فطرت کښې د سبب او تاثير ژور تعلق هم ثابت کړي. د ده په خيال د وحي او فلسفې تر منځ هڅ شخړه نشته، دغه شخړه اصلاً د وحي غلطي تشريح او د فلسفې نيمي زده کړي جوړه کړې ده. دی زياتوي چي حقيقت ته رسيده دوه ګونه دي، يو دمذهب له لاري حقيقت ته رسيده دي چي د عام خلګو لاره ده، يو د فلسفې له لاري حق ته رسېدل دي چي د خاصو خلګو لاره ده. د حی بن يقظان د خدائ پېږندنه د يو فلسفي پېږندنه وه، چي د فطرت د سبب او د تاثير په تعلق کښې يې و پېږندی او د حی د خدائ د پېږندني مخالفت د وحی سوچه علم نه کړ وه بلکې هغه مذهب وکړ چي په ټولنيز سېمبولزم ککڼ وو. لکه موږ چي ذکر کړ چي د غزالي د ټول بحث مغز په فطرت کښې د خدائ فعاليت ثابتول ؤ،د ابن رشد مقصد د هغه په ضدپه فطرت کښې د سبب او تاثير ثابتول ؤ. د ابن رشد په خيال انسان چي د فطرت په اړه کم علم هم لري هغه دسبب او د هغه له تاثير څخه اغستل شوی دی، اوس که د سبب او د تاثير انکار وشي دا اصلاً د علم انکار دی، او د علم انکار له سوفسطائيت څخه بغير نور هيڅ نه دی. ابن رشد زياتوي چي د اورد يو شي (object) په حيث موږ ځکه له يو بل شي څخه بېل پېږنو چي د هغه صفت د سېځلو دی، او د پمبې پوستوالی او د هغه د سوځېدلو صفت د پمبې حقيقت دی. اوس که اور د سوځلو او د پمبې د سوځېدلو صفت د دوی حقيقت نه وګڼل شي د دې دواړو څيزونوله حقيقت څخه خو به انکار لازم شي او له حقيقت څخه انکار سوفسطائيت نه دی نور څۀ دي؟ داور حقيقت د ابن رشد په خيال فقط د سوځولو دی، کله هم چي اور ته پمبه نزدې کېږي يا بل داسي شی هغه به هرو مرو سوځي. پاته سوه د ابراهيم عليه سلام په اور کښې د نه سوځېدلو خبره ، ابن رشد له هغه څخه هم انکار نکوي، خو د هغه وجه هم يو سبب ګڼي، ځکه چي د دۀ په خيال چانس او معجزه اصلاً د اموخته اسبابو له منځه تله دي او په داسي اسبابو بدلېده دي چي زموږ تجربو يې لا مشاهده نه ده کړې، خو که له وخت سره د سبب او د هغه د تاثير علم نوره ترقي وکړي هغه به هم معجزه او چانس نشي پاته. اوس که موږ د ابن رشد او دغزالي دغه شخړه د غرب د نوې فلسفې بحث ته وړو ، موږ ابن رشد ته په پراخه خو ډئيسټ ډيټرمنسټ (deist determinist) هم نۀ شو ويلای ځکه چي دی په وحي او په رسالت هم عقيده لري او د ډئيزم بنيادي عقيده خو د خدائ په نړۍ کښې دنړۍ او په هغه کښې دسبب او تاثير له تخليق څخه پس په عدم فعاليت ولاړه ده او وحی او رسول لېږل د نړۍ په چارو کښې فعاليت دی. خو دومره ضرور ويلای شو چي ابن رشد يو مثبت ډئسټ ؤ (Positive Deist)چي د وحی او رسالت سره يې په نړۍ کښې د سبب او تاثير قانون د يو جبري (Determinist) په حيث ثابتول غوښت. د دوی تر منځ د فطري جبريت (natural determinism)او اختياري موقعيت (free will and occasionalism) شخړه داسي ده لکه کمه شخړه چي د سائنس په فلسفه کښې د نيوټن د فيزکس او د بوهر او هيسنبرګ د کوانټم فيزکس تر منځ د څيزونو (objects) د اصليت د ملکيت (positions and property) په اړه ده. د غزالي په نړۍ کښې د خدائ فعاليت (omnipotence) او دسبب او تاثير له منځ څخه وړل اصلا د څيزونو له اصليت څخه د څيزونوځاني ملکيت (possessiveness, property) نه منل دکوانټم فيزکس يا د کوپن هاجن تفسير (Copenhagen Interpretation) ته په بشپړه توګه ورتوالی لري. د کوانټم تهيوري د څيزونو په حقله غير يقينيت (uncertainty) او د غزالي د څيزونو د اصليت په حقله د موقعيت (occasionalism) جاج کېرن هارډنګ په خپل يو ريسرچ پېپر کښې په تفصيل سره بيان کړی دی. زه غواړم چي هم د آغلي کېرن هارډنګ د څېړني په رڼا کښې دغه ورتوالی د خپل بحث په نتيجه کښې پای ته ورسوم. د نيوټن دفيزکس د فطري قانون په ضد په شلمه پېړۍ کښې دکوانټم تهيوري دريز د نيوټن د څيزونو په حقله د هغه د جبري قانون مخالفت کول ؤ، لکه د مثال په توګه نيوټن د کشش ثقل په رڼاکښې د جام په حقله په دې اند ؤ چي د مځکي پر سر ولاړ جام به تر هغه وخت ولاړ وي چي د بل شي د زور ښکار نۀ شي. د نيوټن په خيال جام ځان ته خپل يو مادي حيثيت لري او مځکه ځان ته، دوې مادې يوبل سره کشوي ،د مځکي مادي ساخت چونکې لوی دی ځکه يې جام په ځان پوري نښلولی دی. دا به تر هغه پوري په مځکې پورې نښتی وي چي د بل زور ښکار نۀ شي. خو د کوانټم تهيوري د پوهانو په خيال دا لازمي نۀ ده چي دا جام به بغير له څه بهرني زوره (external force)هر وخت هم داسي ولاړ وي ، بلکې دا هم ممکن ده، چي بغير له څه بهرني زوره نړ سي، يا مات شي، يا و ګرلږي، او دا هم ممکنه ده چي والوزي. په مادي نړۍکښې هيڅ د حيرانتيا خبره نه ده که يوه ناولده کېږي او يوه معجزه غوندي وجود ته راځي، هره هنګامه ځان ته بېله عقلي څېړنه غواړي. هغه په دې چي کوانټم تهيوري د جام مادي ساخت له مختلفو جوهرونو (atoms) څخه جوړ ګڼي او هر جوهر له درې پارټيکلز، پروټان،() نيوټران ()او اليکټران () څخه. اليکټران د 1897 په اولنۍ پېژندنه کښې داسي څرګندېدل لکه چي دی هم ځان ته يو وړوکی مخصوص پارټېکل دی او د جوهر په يوه خاصه حصه کښې پروت وي، خو له وروسته څېړنو څخه څرګنده شوه چي دی کله د مخصوص پارټېکل غوندي ښکاري خو کله داسي ښکاري چي په جوهر کښې يې مخصوص ځائ نه وي، او په هم دغه جوهر کښې د بهېده او لهر (wave) په حيث څرګندېږي. اليکټران د لهر په دغه رويه کښې خپل يو مخصوص ځائ او کميت (size) نه لري. دويمه مهمه خبره د اليکټران په حقله دا را منځ ته شوه چي اليکټران اصلاً خپل مخصوص ځائ په جوهر کښې نۀ لري بلکې دا د کتونکي پر مشاهده باندي تکيه کوي، کله دۀ ته دی په جوهر کښې د مخصوص پارټېکل په شکل څرګندېږي، دلته دی خپل ځائ لري، خو کله کتونکي ته بې ځايه د لهر په شکل ښکاري او دی پکښې ځائ او خپل کميت بايلي. اوس که موږ له جوهر په اخوا جسم ته راځو چي له مختلفو جوهرونو جوړ وي، په دې جسم کښې اليکټران له نيوټران او پروټان سره يو ځائ وجود لري، خو نيوټران او پروټان د کوانټم تهيوري په حيث په نيوکليس (Nucleus) کښې دننه او اليکټران ورڅخه بهر دی يا تر څه حده ويلای شو چي نزدې دی. خو د اليکټران له نيوکليس سره نزدېوالی په يقيني توګه نۀ شي ويل کېدلای، که نزدې و ګڼل کېږي د دې جسم په حقله د فطرت د قانون مطابق پېش بيني ممکنه ده خو که لري و ګڼل کېږي دغه جسم خپل مادي ساخت بايلي او د دې په حقله هيڅ داسي کلکه پېش بيني ناممکنه ده چي دغه جسم به هرو مروپه خپل نارمل موډ کښې وي، دا په دې چي د کوانټم تهيوري مطابق د اليکټران موډ د کتونکي پر مشاهده تکيه کوي، هغه چي د مخصوص پارټيکل په شکل کښې څرګند شي د هغه مخصوص ځائ هم وي، خو که د لهر په شکل کښې وي، بيا له خپل مکاني ، کمي او کيفي مليکيته څخه وځي او بې ځايه ښکاري. د مادې د جسم په ساخت کښې د اليکټران زورور رول دی، اليکټران که له نيوکليس سره نزدې وي دغه ساخت قايم وي، خو که لري کېږي دغه ساخت حتماً بدلېږي. اوس که موږ خپل جام ته راشو، دغه جام له مادي جوهرونو څخه نه بلکې له مختلفو پارټيکلز څخه جوړ دی، د دې پارټېلکز په را يو ځائ کولو کښې مهم رول د اليکټران دی .اليکټران يو يقيني پوزيشن نه لري، د دې غير يقيني پوزيشن په وجه ، يوه يقيني پېش بيني هم د دغه جام په حقله کول غلطه ده. خو عموماً چونکې اليکټران د نيوکليس سره نزدې وي ځکه د دې جسم په ساخت کښې خاص تغير نه راځي. دڅېزنو دغي عامي رويې ته غزالي سنة الله وايي. اوس که موږ د غزالي او کوانټم فيزکس د ورتوالي جاج اخلو هغه به داوي ، چي د مثال په توګه ، له وني څخه د را غورځېدلي سېب سبب څۀ دی؟ د غزالي په خيال سېب خپل يو ميراثي صفت او او خاصيت نۀ لري(attributes inherent in the objects themselves)،هر صفت چي په دې کښې څرګندېږي هغه د خدائ فعاليت دی، چي په هره هره لحظه کښې په وار وار نوی تخليق کېږي. نو د سېب د را غورځېدلو سبب د هغه دروندوالی او مځکي کشش نۀ ، بلکې د خدائ فعاليت دی. دروندوالی او د مځکي دکشش وجه د انساني بصيرت نتيجه ده. له دې سره ورته تشريح يې کواڼتم فيزکس هم داسي کوي، چي سېب خپل ميراثي صفت نۀ لري،سېب له مختلفو پارټېکلز لکه پروټان، نيوټران او اليکټران څخه جوړ دی، او اليکټران هيڅ خپل ميراثي صفت نۀ لري، د سېب د غورځېدلو دغه حادثه مکمل د کتونکي پر مشاهده تکيه کوي، ځکه چي دا ټوله حادثه د يوه لهر په حيث کښې واقع کېږي، دا هم ممکنه وه چي دغه سېب دي بره ولاړ شي. دغه امکان دا څرګندوي چي د سېب د غورځېدلو سبب د هغه دروندوالی او مځکي کشش نۀ دی. د غزالي په خيال څيزونه له خدائ څخه بغير له سره وجود نۀ لري، دا خو خدائ دی چي په هر هره لحظه کښې دغه تخليق کوي، که خدائ نۀ وي دغه څېزونه وجود نۀ لري. هم داسي دکوانټم فيزکس مطابق د کتونکي د مشاهدې بغير څيزونه د سره وجود نۀ لري ، که کتونکی نۀ وي څيزونه هيڅ صفت او خاصيت نۀ لري، نو ويلای شو چي وجود نۀ لري. د څيزونو د وجود تکيه که څه په دې دواړو ډسپلن کښې پر مختلفو تصوراتو ولاړه ده خومهم ورتوالی د غزالي او کوانټم فيزکس تر منځ هم دا دی چي حادثه د سبب د تاثير وجه نۀ ده ځکه د يوې حادثې يقيني پېش بيني ممکنه نۀ ده. دا لازمي نۀ ده چي و ويل شي چي اور چي کله پمبې ته نزدې کېږي هغه به هرومرو سوځل کوي. د لنډيز په توګه موږ خپل بحث داسي را غونډولای شو، چي که د غزالي او ابن رشد شخړه د سائنس د نوې فلسفې غېږي ته راوړو، دغه شخړه د مادي نړۍ د رويې په حقله وه. په مادي نړۍ کښې انقلاب د ابن رشد په خيال په مادي سبب او د هغه په تاثير ولاړدی، خو غزالي د دې شاته د خدائ اراده ګڼي. ابن رشد په فطرت کښې د فطرت د جبري قانون قايل دی، او غزالي دې ته فقط سنة الله وايي. د ابن رشد دريځ په غربي رينېسانس کښې د ساينس د ډېزم په عقيده تمام شو، او دهغه د فطرت جبريت له ګليليو څخه بيا تر نيوټنه په نېچرل فلسفه کښې د فيزکس تر مشهور قانون ثقل او يقينيت پوري ورسېد، خو د غزالي موقعيت د شلمي پېړۍ له کوانټم فيزکس له غير يقينيت (uncertainty) سره ورتوالی لري.
ماخذونه
http://www.bahaistudies.net/asma/al-ghazali.pdf.
Samir Okasha, Philosophy of Science: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), 67-72.
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (Columbia: Columbia University Press, 2004), 43-50.
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 78-81.
Ibid,. 79.
K. Corrigan, Reading Plotinus: A Practical Introduction to Neoplatonism (Indiana: Purdue University Press, 2005).
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 223-225.
Al-Ghazali, The Incoherence of Philosopher, trans., Michael E. Marmura (Provo, Brigham Young University Press: 2000), 5.
Abu Bakar Ibn Tufail, Trans., Simon Ockey, The History of Hayy Ibn Yaqzan: The Living Son of the Vigilant.
MAJID FAKHRY, ISLAMIC OCCASIONALISM: AND ITS CRITIQUE BY AVERROES AND AQUINAS
Keren Harding, “Casuality Then and Now: Al-Ghazali and Quantum Theory”, The American Journal of Islamic Social Sciences, 65-78.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
د کاپي کولو په صورت کي د دغه ليکني بشپړه لينک او د منبع يادونه حتمي ده.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ