سميع الدين ارمان داودزی
د مجلې ګڼه:۱۲مه
د مجلې د چاپ نېټه: اکتوبر- مارچ۱۷- ۲۰۱۶
۱..د مولانا روم خپل نوم محمد ؤ، جلال الدين ئې لقب ؤ او مشهور په مولانا روم دی. د دۀ د پلار او نيکه نوم هم محمد ؤ. د دۀ شجره نسب د حضرت ابوبکر صديق رضي الله عنه سره ملاوېږي. دی د افغانستان په بلخ نومي ښار کښي په کال دوولس سوه او اووه کښي د مشهور عالم او صوفي بهاءالدين کره پېدا شوی ؤ. د دۀ د مرګ نېټه دوولس سوه او درې اويايم ده.
د مولانا روم پلار د خپل وخت ډېر لوی عالم ؤ، د خلګو عقيدت ورسره ډېر زيات ؤ، مورخينو ليکلي دي چي دې دور کښي په دغه خطه کښي د سلطان خوارزم شاه حکومت ؤ، سلطان به پخپله د مولانا روم د پلار مجالسو ته د هغه وخت د يو بل ډېر لوئ عالم امام فخرالدين رازي سره تلو راتلو. امام فخرالدين رازي پخپله يو فلسفيانه او کلامي مزاج واله شخصيت ؤ نو سلطان ئې د صوفياوو نه بدګمانه کړی ؤ. د بغداد مشهور صوفي مجدالدين بغدادي په نهرِ جيحون کښي د مرګ سبب هم دا علامه رازي ؤ. د معاصرانه تړون او د نظر د اختلاف په بنياد تر دې ليکلي شوي دي چي د مولانا روم پلار بلخ هم د دۀ د اختلافاتو په بنياد پرېښودی ؤ. خو د جرمني مشهوره مستشرقه عالمه او په رومي يو سند منلې شوې اناميري شمل دا خبره داسي رد کوي چي د علامه رازي مرګ په کال دوولس سوه او لس کښي شوی دی، او بهاءالدين بلخ په کال دوولس سوه او اتَلس يا نولس کښي پرېښودی دی نو دا عداوت ئې د هجرت سبب نۀ دی.
د رومي په متفق عليه تاريخ ولادت (۱۲۰۷ء) باندي هم دا مستشرق عالمه يو زبردست سوال پورته کوي چي مولانا روم په خپل کتاب "فيه ما فيه" کښي د سلطان خوارزم شاه په دور کښي د سمرقند د محاصرې ليدلي کتلي حالات بيانوي، او دا محاصره په کال (۱۲۰۷ء) کښي شوې وه، نو دې نه دا معلومېږي چي د رومي ولادت د دې نه کم از کم لس کاله وړاندي شوی ؤ. او هم د دې استدلال په بنياد موصوفه دا ګڼي چي رومي په هلکوانه کښي د رازي زمانه ليدلې وه، او د رازي د فلسفې او د عقلياتو په دين کښي د زيات مداخلت مخالف ؤ. د مولانا روم دوست او شيخ شمس الدين تبريز به امام رازي ته "الکافرالاحمر" سور کافر وئيلو. د رومي يو مشهور شعر دی د رازي په باره کښي چي:
گربا ستدلال کار دین بودے فخر رازی راز دار دین بودے
يعني د دين د حقيقت معامله که په دليل بازۍ موقوف وي نو فخرالدين رازي به د دين رازدار ؤ. او د دې شعر نه د دغه پورته تفصيلاتو اندازه په آسانه کېدی شي.
د بلخ ښار دا وخت د علومو فنونو مرکز ؤ، دې نه وړاندي هم دې ښار ته د بودهي مذهب د مرکز حېثيت حاصل ؤ، مشهور صوفي ابراهيم بن ادهم هم د دې ښار اوسېدونکی ؤ. دلته نه شيخ بهاءالدين په کال دوولس سوه او شل کښي مرکزي روم ته لاړو او بيا هم دې ځائ نه محمد جلال الدين سره د رومي ټکی اوتړلی شو.
مولانا رومي د څوارلس کلونو په عمر کښي د هغه وخت مروجه علوم فنون د خپل پلار نه پوره ولوستل. او بيا ورستو ئې نوري زدکړي هم د وخت د مشهورو استادانو نه وکړې. د پلار د مرګ نه پس ئې د تصوف علوم د خپل استاز شيخ برهان الدين محقق نه زده کړل، دی د ترکي ښار قونيه ته د شيخ بهاءالدين په ژوند کښي منتقل شوی ؤ. دا برهان الدين د رومي د پلار ډېر خاص شاګرد هم ؤ. هم د دې استاد په حکم رومي شام ته سفر وکړو او هلته د تصوف مستند استادانو سره ئې وليدل، په دې کښي شيخِ اکبر محي الدين ابن عربي، سعدالدين حموي او اوحدالدين کرماني سرِفهرست وو. بعضې مورخين ګمان کوي چی د رومي د شمس الدين تبريزي سره اولنی ملاقات هم دې سفر کښي شوی ؤ.
شمس الدين تبريزي څوک ؤ؟ او د رومي سره ئې دومره جخت تعلق څنګه جوړ شوی ؤ؟ دې باره کښي بلها واقعات مشهور دي، لکه دا چي رومي د درياب په غاړه کتابونو کښي ډوب ناست ؤ، او شمس الدين تبريز ترې نه کتابونه درياب کښي ګوزار کړل، او رومي ډېر خفه شو، نو شمس الدين بيا درياب نه دغه ټول کتابونه اوچ کلک را و ايستل او حواله ئې کړل ورته. دې نه وړاندي يو ځل رومي په خپله کتب خانه کښي ؤ، او شمس الدين تبريزي راغلو، د دۀ کتابونه ئې وسېځل او غيب شو. خير مختصر دا چي شمس الدين تبريزي رومي د "قال" د دنيا نه د "حال" دنيا ته راوستو. د دواړو په خپلو کښي داسي تعلق ؤ چي د "يک جان دو قالب" نمونه وه. وروستو ئې خپلو کښي د زنانو ريشتې هم کړي وې.
په کال دوولس سوه او څلور څلوېښتم کښي د شمس الدين تبريز او رومي د قونيه/کونيه ښار کښي ملاقات باندي تقريباً تاريخي اتفاق دی. دې دوران کښي د صلاح الدين زرکوب په دکان کښي د رومي او تبريز يو طويل ملاقات باره کښي دا تاريخي راويات دي چي څلوېښت ورځي، يا بعضي رواياتو کښي شپږ مياشتي دوئ د يو بل سره مشغول وو بلکې په يو بل کښي داسي منهمک وو چي د دنيا د حاله او ضرورت نه هم ماورا وو (و الله اعلم)
شمس الدين تبريزي د خپل وخت د تمامي علماؤ که د هغوئ تعلق د شريعت سره وو او که طريقت سره، لپاره يو تيره نقاد هم ؤ. دۀ د اوحدالدين کرماني نظريات هم رد کړي دي. دې نه علاوه د ابن عربي باره کښي به دۀ ګڼل چي رومي ملغلره ده او ابن عربي ټيکری دی. تبريزي پخپله د صوفيا د کومي سلسلې نه ؤ؟ دې باره کښي حتمي رائ ممکن نۀ ده، او د تبريزي خپله دعوه دا وه هغه براهِ راست د پيغمبر عليه السلام نه بيعت دی. د ځان باره کښي ئې دا دعوه هم وه چي هغه د "عشقيت" د مقام نه ډېر پورته بلکې د "معشوقيت" نه هم وړاندي د "قطب المعشوقين" په مقام فائز دی.
د اکثر محققينو د تبريزي په باره کښي دا رائ ډېره معتدله ده چي هغه يو قلندر او جهانديده دروېش ؤ.
د تبريزي په قونيه/کونيه کښي د ټيکاويدو لپاره رومي د دغه ښار يوې ښځي دۀ سره نکاح هم کړې وه، د دې نامۀ "کيميا" وه. خو چي کله کيميا وفات شوه، نو تبريزي غائب شو، چرته؟ څنګه؟ او ولي؟ د دې باره کښي هم بلها داستانونه مشهور دي. ډېر خلګ وائي چي د شمس الدين تبريزي مثال د سقراط په شان دی، چي په تحريري صورت کښي ئې هيڅ هم نۀ دی پرېښودی خو د افلاطون غوندي شاګرد ئې تيار کړی ؤ چي د هغه د بقا سبب جوړ شو، نو دا رنګه تبريزي هم څه تحريري مواد نۀ دی پرېښودی خو د رومي غوندي شاګرد ئې تيار کړو.
د رومي په ژوند کښي يو بل شخصيت حسام الدين هم ډېر اهم دی. دۀ د کونئې د ښار اوسېدونکی ؤ او د يو اوسط خاندان سره ئې تعلق ؤ. رومي به دۀ سره ډېره مينه کوله، دۀ کښي نور بلها صفات هم وو خو يو غټ صفت پکښي دا ؤ چي د ملګرو او تعلقدارو غم به ئې خپل غم ګڼلو بلکې په دۀ به طاري کېدلو. مولانا رومي دۀ ته په خپلو خطونو کښي د "جنيدِعصر" لقب ورکړی دی. دی د تصوف په اعلی مراتبو فائز ؤ. هم دا سړی ؤ چي د رومي د حکمت او تصوف تعليمات ئې په خپل اصلي صورت کښي محفوظ کړل، او هم دا سړی ؤ چي رومي ورته د خپل عمر د علمي سرمائې نچوړ د "مثنوي" په شکل کښي املا کړی ؤ. دی به رومي سره څو کلونه لکه د سيوري يوځائ ګرځېدو او تمامي شعري سرمايه به ئې ورته محفوظ کوله.
د "مثنوي" د ابتدا حتمي نېټه ټاکل خو ډېر ګران دی، خو د رومي د بعضې حکاياتو نه معلومېږي چي دا د عباسي حکومت دور ؤ، او تاتاريانو د عباسي خليفه معتصم بالله قتل کړی ؤ. دا وخت د اولني جلد املا تکميل ته رسېدلې وه، دا د تاريخ په مطابق دوولس سوه او اتۀ پنځوسم (۱۲۵۸ء) دی.
۲.. د مثنوي لفظي معني ده "دوه ايزه" يا "دوه واله" او په اصطلاحي معنو کښي دا هغه نظم ته وائي د کوم په هر يو شعر کښي چي دوه قافئې وي. يوه په اوله مصرع کښي او بله په دوهمه مصرع کښي.
۳.. د فارسي ادب په تاريخ کښي پنځه کتابونو ته نړيوال شهرت او اعتراف حاصل دی، په دې کښي يو شاهنامۀ فردوسي، بل ګلستانِ سعدي، بل رباعياتِ خيام، بل ديوانِ حافظ او بل دا مذکوره مثنوي معنوي شامل دي.
د ډاکټر رضازاده شفق مطابق فردوسي د داستاني او رزميه شاعرۍ استاد، سعدي د زړۀ راښکونکي نثر او نادره غزل مستنده حواله، خيام د فلسفيانه او حکيمانه رباعي ماهر، حافظ د عرفاني غزل او رومي د عرفاني مثنوي پيغمبران دي.
مثنوي سره د معنوي د لاحقې وجه د کتاب د معنون سره نسبت رابرسېره کولو لپاره اضافه شوې ده. او برمحل ده چي پکښي دعالمِ معاني د مظاهرو، د باطن د احوال او دروني معارف و اسرار مباحث د شاعرۍ په صورت کښي ناوې کړي دي.
د دې مثنوي نه وړاندي هم په دغه ژبه کښي اوحدالدين انوري هم په دې مباحثو "حديقه" ليکلې وه، دې نه علاوه د فريدالدين عطار "منطق الطئر" هم تخليق شوی ؤ، خو دا د رومي مثنوي معنوي د دغه دواړه اول الذکر نظمونو نه زياته معتبره او معروفه وګرځېده.
۴.. د مثنوي په شپږ جلدونو اتفاق دی، چی دا رومي مکمل کړی ؤ. او د اووم جلد په تکميل باندي د نقادانو اختلاف دی، خو د هندوستان معروف شارخِ رومي مولانا سجاد حسين د مثنوي د اووم جلد باره کښي د دې اختلاف ټوله خلاصه پېش کړې ده او دا ئې راجحه کړې ده. دا اووم جلد هم رومي تکميل ته رسولی ؤ، او د شام او روم د عُلماؤ دې جلد ته د رسد او اشاعت حواله جات ئې هم راجمع کړي دي. او د شعرونو د ابتدا مماثلت ئې د نورو ټولو جلدونو سره يو شان دی.
اے ضیا الحق حسام الدین فرید دولت پائندہ فقرت بر مزید
چونکہ از چرغ ششم کردی گزر برتر از چرغ ہفتم کن سفر
هم دغه وجه ده چي د مثنوي معنوي د کل شعرونو په شمېره مختلف روايات نقل کېږي. د کم نه کم روايت ئې پنځلس نيم زره، او د زيات نه زيات ئې د پنځويشت زره شعرونو پوري نقل کېږي.
۵.. د مشرقي ادب په تاريخ کښي دوه نړيوال علامتونه ډېر نمايان دي. په دې کښي يو د فريدالدين عطار "هدهد" دی، او بل د رومي "نی" يعني "شپېلۍ" ده. رومي د مثنوي د مضامينو پېل د دې علامت نه کړی دی. د دې علامت وجود، هئيت او ساز له چي رومي کومه ژبه ورکړې ده هغه يقيناً د تخليقيت يو جهاني معيار دی.
د شپېلۍ د وجود د جز د کل سره نسبت، يا د فرع د اصل سره نسبت نه رومي په شهود او وجود خبره پېل کړې ده. د سوري سوري ګوګل نه راوتلي ساز ئې د فراق د سوز نغمه کړې ده. د تصوف د دغه دوه معروف نظرونو خلاصه داسي ده.
دا خبره يقيني ده چي د ممکناتو وجود عارضي دی. اصلي او حقيقي نۀ دی. نو دې صورت کښي که د عارضي اعتبار نۀ کوو نو وجودِ واحد ثابتېږي. او هم دا وحدت الوجود دی. او چي د عارضي وجود اعتبار په خپله دائراه کښي تر دې حده کوو چي معدوم خو نۀ دی، څۀ نه څۀ تعينِ مقام ئې پکار دی نو دا "وحدت الشهود" دی. مثال ئې داسي دی چي د سپوږمۍ رڼا د لمر نه مستعار ده نو که د سپوږمۍ د رڼا اعتبار نۀ کوو نو لمر به رڼا ګڼو او سپوږمۍ به عدمِ رڼا. او که د سپوږمۍ د رڼا اعتبار کوو اګر که د لمر په رڼا کښي هغه نمايان نۀ هم وي نو دا "وحدت الشهود" دی. اوس د اصلي او ظلي ترمنځه دا نسبت دومره قوي وي چي صوفيانه اصطلاح کښي دې ته "عينيت" وائي. خو ياده دي وي چي دې عينيت کښي غيريت هم شتون لري. (اشرف علي تهانوي)
د وحدت الوجود قائلين دا ګڼي چي عالم وجود کښي صرف زاتِ واحد موجود دی. چي هغه زاتِ باري تعالی دی. د ممکناتو د وجود سره د هغه نسبت په مختلفو مظاهرو لکه قديم، حادث، مجرد او جسم، طاهر او نجس، وجوب او امکان، کافر او مومن کښي ظاهر دی. په دې کښي د اختلاف او تنوع له وجې احکام او مراتب جدا جدا دي.
د وحدت الوجود مطابق تمام تمام موجودات عينَ زاتِ حق دي. د ممکناتو تعينات او تشخصات محض پرده ده.
د قاضي ثناءالله پاني پتي مطابق د وجود نه مراد "مابه الموجوديت" دی. ذاتِ حق په خپل وجود او د امکان وجود کښي د غير محتاجه نۀ دی. په دواړه صورته کښي د هغه ذات د دې مقتضي دی. د ممکناتو "مابه الموجوديت" دا دی چي دې سره د زاتَ باري تعالی ارده تړلې ده. او دا د هغه صفتِ ذاتي دی نو لهذا د ممکناتو ما بعد الموجوديت د ذاتِ حق نه سېوا بل څه شی نۀ دی. اوس حق تعالی ته د ممکناتو وجود بمعني مابه الموجوديت وئيل روا دي.
وجودِ حقيقي (بمعني مابعد الموجوديت) يو داسي څيز دی چي په واجب کښي واجب، په جوهر کښي جوهر، په عرض کښي عرض او ممکن کښي ممکن دی. او دا اختلافات ئې د ذات په تقسيم يا اختلاف دلالت نۀ کوي. دا د وجود حقيقي مراتب دي چي د هر يو جدا جدا حکم دی.
د صوفياؤ يو ټولګي د وحدت الوجود د واقعيت نه انکار کوي. دوئ وائي چي کله سالک د داسي کېفيت سره مخ کېږي چي هغه ته د وحدت الوجود احساس کېږي خو دا نفس الامري نۀ وي، بلکې د دې مثال داسي دی لکه چي د لمر د رڼا شدت کښي د ستورو او سپوږمۍ غيابت د وجي صرف د لمر د وجود ګمان او د ستورو او سپوږمۍ د عدمِ وجود يقين کېږي.
په وحدت الوجود او شهود کښي دا فرق دی چي اول الذکر د وجود د تقسيم قائل نۀ دي. او موخرالذکر د ممکناتو د وجود قائل دي او دا وائي چي د واجب الوجود د مشاهدې په وخت د ممکناتو وجود مخفي وي.
وجوديان د واجب او ممکن مثال د درياب او د هغې موجونو يا رسۍ او د رسۍ غُټو سره ورکوي. او شهوديان د واجب او ممکن مثال د وجود او د سيوري سره ورکوي.
شاه عبدالعزيز د دې دواړه مسلکونو د يو کولو تطبيق هم داسي کړی دی چي وحدت الوجود مرتبهِ ذات کښي رسا دی، او وحدتِ شهودي تعينات کښي رسا دی.
د مولانا روم په باره کښي دا حتمي رائ قائمول ډېر ګران دي چي هغه د کوم نظر قائل ؤ، ځکه چي هغه د دواړه نظرونو باره کښي اظهار کړی دی. البته دا ده چي مولانا قاضي سجاد حسين صېب ليکلي دي چي کوم صوفيا چي د وحدت الوجود قائل دي هغوئ د جبر نظريه راجحه ګڼي. او د رومي باره کښي دا ښکاره ده چي هغه د جبر مخالف ؤ خو د قدريه په انتهائي/عوامي نظر ئې هم نيوکي کړي وې.
۶.. د جبروقدر د مسئلې خلاصه دا ده چي د نسان د افعالو خالق انسان دی که رب؟ يو ټولګي ګڼي چي د افعالو خالق رب دی. که انساني افعال دي او که د خالق. دې صورت کښي انسان مجبورِمحض ثابتېږي. او د دۀ په افعالو کښي د حسن و قبح او د سزا جزا د مرتب کېدو سوال بې معني کېږي.
دوهم ټولګي دا ګڼي چي انسان د خپلو افعالو پخپله خالق دی او د دې صدور د انسان د کُلي اختيار د لاندي کېږي.دا ټولګي د تقديرِازلي منکر دی. ظاهره ده دې صورت کښي خالقان دوه شو. او دا منطقي طور محال هم ده، او دا ثنويت ته هم خبره بوځي. بل دا چي د کوم کار د کولو يا د نۀ کولو لپاره بنيادي محرک اراده ده. او د ارادې په باره کښي د غيراختيارۍ خبره هم راولاړېږي، نو اشاره دې کښي د تطبيق او اتفاق يو صورت راپېدا کړو. او هغه دا چي د تمامي افعالو خالق خو رب دی خو "کسب" د انسان په لاس کښي دی. او له دې وجي انسان د سزا جزا مرتب کېدو محل دی.
مولانا روم په دواړو دواړو طنز کوي او وائي چي د قدريانو مثال داسي دی چي لوګی (معلول) مني خو د هغې شا ته د اور (علت) نه انکار کوي. او جبريان د لوګي د وجود د مشاهدې باوجود د لوګي د وجود نه انکار کوي. نو دواړو کښي لوئ حماقت کوم يو دی؟
رومي د انساني اختيار لپاره د روزمره ژوند نه ډېر ښکلي مثالونه پېش کوي، هغه وائي چي که په يو سړي چت راوغرځېږي نو په چت خپله غصه نۀ باسي. خو که يو سړی بل سړی په کاڼي وولي نو د کاڼي په ځائ دي سړی قصور وار ګڼي او دې نه دا ثابتېږي چي سړی د اختيار لاندي دا کار کوي. دغه رنګ که په يو سپي باندي ګزار وکړي نو سپی هم په کاڼي پسې نۀ په ګزار کوونکي پسې حمله کوي.
د جبر په ثبوت کښي ترټولو لوی دليل دا دی چي که رب په انساني افعالو قادر نۀ دی، نو مجبور دی، او که قادر دی نو د يو فعل دوه فاعله ثابتېږي چي منطقي طور باطل ده دا خبره. د دې دليل په وضاحت کښي رومي ډېر اوچت مثال پېش کړی دی. ذاتيات هيڅ کله سلب کېږي نۀ، دا چي د لوهار تېشه د جبر نخښه ده د لوهار د اوزار جوړېدو په وجه. او دغه جبر سلب شوې نۀ دی. دغه رنګ اختيار د انسان د زاتياتو نه دی. که رب فاعل وګڼلی شي او انسان بمنزله اوزار، نو بيا به هم د هغه اختيار مسلوب کېږي نۀ، او نۀ به په جبر بدلېږي، نو اوس که دا وئيلی کېږي چي د انسان کفر د رب په مرضۍ دي نو هم دا ثابتېږي چي کفر د کافر فعلِ اختياري دی.
۷.. د مثنوي معنوي د مرکزي خيالونو خلاصه داسي ده چي هغه د نفس د سفلي صفاتو او خود فرېبۍ د رجحاناتو په حقيقت او ماهئيت خبره پېل کوي، نتائج يا محصولات د علت او معلول د چاڼ نه راتېروي او د الهامي تعليماتو د سرو اوبه ورکوي. او وړاندي د انساني حقيقت د فنائيت او د خالق د حقيقت د بقا او وجود ارفع تفهيم رامخي ته کوي.
۸.. د مثنوي په ساخت او رغوڼه کښي د مختلفو صيغو نه په مختلفو طرزونو کښي کلام شوی دی. لکه
(۱) د يو مستند مرشد بيانيه په حکايتي/کراماتي صورت کښي.
(۲) د قصۍ د کردارونو په ذريعه ابلاغ او ترسيل.
(۳) د مکالماتو او خودکلامۍ په شکل کښي.
(۴) د قياس په اشاراتو او منطقي صغري کبري تړلو باندي.
(۵) د انساني اخلاقي او آفاقي معيارونو د فلسفې په تناظر کښي.
۹.. په حکايتي برخه کښي د خپل عصر سره سره ئې د تاريخي ذخيرې د علمياتو، داستانونو، رويو، توهماتو او تهذيبي قدرونو او ارزښتونو نه د مثنوي جولۍ ډکه کړې ده. لکه
(۱)"تجازبِ اجسام" د کائنات په تمامي اجسامو کښي د کشش او جذب قوت له وجي د دې نظام قائم دی، د دې نظر سائنسي استدلال د نيوټن ورکړه ده.
(۲)"تجازب ذرات" د جسم په ترکيب کښي د ذراتو د يو بل سره نسبت او تعلق او د دې فرقونه لکه د اوسپني د ذراتو د يو بل سره تړون د لرګي د ذراتو د تړون نه جدا دی.
(۳)" ارتقا" دا نظر د رومي نه وړاندي ابن مسکويه هم پېش کړی ؤ، بيا رومي ډېر په واضحه د دې تائيد وکړو، او نَن د ډارون د سائنسي استدلال او تجرباتو له قبله ډارون ته منسوب دی.
د ارتقا په باب د رومي شعرونه نقل کووم.
" آمده اول بہ اقليم جماد وزجمادی درنباتی اوفتاد..
سالها اندر نباتی عمر کرد وزنباتی ياد ناورد از نبرد..
وزنباتی چون به حيوانی فتاد.. نامدش حالِ نباتی ہیچ ياد..
جز همان ميلِ کہ دارد سوئے آن.. خاصہ دروقتِ بهارِ ضميران..
ہمچو ميلِ کود کان باما دران.. سرميلِ خودنہ داند درلبان..
باز از حيوان سو انسانشين.. ميکشدآن خالقِ کہ دانيشن..
ہمچنين اقليم تا اقليم رفت.. تاشداکنون عاقل و دانا وزفت.."
مفهوم.. انسان په ابتدا٫ کښي جماد ؤ، بيا نبات شو، ډېره موده نبات ؤ، خو نباتي ژوند ورته ياد نۀ دی، دغه رنګ بيا حيوان شو او دې صورت کښي ورته نباتي ژوند ياد نۀ ؤ، ماسوا د دغه ميلان او جهکاؤ نه چي د حيوان نباتاتو طرف ته وي. او د انسان د سپرلي په موسم کښي ميلان بوټو طرف ته غير ارادي مائله کېدل هم داسي دی څنګه چي د بچو ميلان خپل مور ته وي. په دې حال کښي چي د دغه ميلان د علت نه خبر هم نۀ وي. بيا حيوان نه انسان ته سفر وکړي خو د دې ارتقا تر شا د انسان خالق محرک وي. دغه رنګ يو وجود د يو عالم نه بل ته ارتقا کوله او تر دې چي عاقل او دانا انسان ته را اورسېدو. "
د ارتقا په شا د خالق د محرک ذکر د ډارون نه دا نظر جدا کوي.
دا ارتقا رومي دلته دروي نۀ، بلکې د ولي او نبي په صورت کښي ئې مخ په وړاندي هم بوځي.
(۴) رومي په الهام او وحي کښي فرق نۀ کوي. هغۀ وائي چي د ظاهري حواسو سره سره په انسان کښي باطني حواس هم وي، چي د دې قبله انسان د هغه عرفان ادراک کوي چي د حواسو ظاهري د وس نه بهر وي. دغه رنګ هاغه بصير کوم چي د عقل نه ماورا وي هغې ته هم وحي وائي. دغه رنګ رومي د اعلی درجې مصلحينو لپاره د "نبي" ټکي هم استعمالوي.
فکر کن در راہ نیکو خدمتے
تا نبوت یا بی تواز امتے
دا تمامي عمل رومي د ابنِ عربي او د بائبل د اثر د لاندي کړی دی. ابن عربي هم نبوت په تشريعي او غيرتشريعي خانو کښي وېشي، او ځان له د نبوت دروازه کولاوي. دغه رنګ د بائبل تصورِ نبوت او تصور وحي عن هم دغه دی د کوم ترويج چي رومي کړی دی.
(۵) "سماع/موسيقي" رومي سماع په "راست" او "ناراست" کښي تقسيموي. او د راست د جواز او د ناراست د عدم جواز قائل دی. او د راست او ناراست سره سره د اورېدونکي د يو خاص تربيت شرط هم لګوي.
بر سماع راست هر کس چيز نيست
طمعہ ہر مرغکے انجیر نیست
اورېدونکي د سافل جذباتو په ځائ د عالي جذباتو حامل وي او د عالي جذباتو د نشونما لپاره د روحاني غذا طلب کونکی وي، موسيقي هم داسي وي چي حيوانيت نۀ طاري کوي.
په دې لړ علامه قرضاوي هم څه داسي شرائط لګوي چي که موسيقي تا د فرائضو نه غافل نۀ کړي، په لهولغب کښي دي مبتلا نۀ کړي او پکښي کفريه الفاظ نۀ وي نو د سماع د جواز ګنجائش شته دی.
ماخذونه
۱.. تاريخ ادبيات ايران، ډاکټر رضازاده شفق.
۲.. حکمتِ رومي و تشبيهات رومي، خليفه عبدالحکيم.
۳.. فتاوی عزيزيه، شاه عبدالعزيز رحمت الله عليه.
۴.. کليد مثنوي، مولانا اشرف علي.
۵.. ترجمه مثنوي مولوي معنوي، جلد۱،۲،۳،۴،۵،۶، مولانا قاضي سجاد حسين.
۶.. تاريخ ادبيات عالم، جلد ششم هفتم، ډاکټر وهاب اشرفي.
۷.. تفسيرِ مظهري، قاضي ثناءالله پاني پتي.
۸.. تفسير امام رازي، فخرالدين رازي.